Ipuka Yatama: Elementos
y estructura narrativa
Ipuka: Crecer, brotar; Yatama: Payé; idioma Yawalapiti
Ipuka Yatama: Elements and
narrative structure
Ipuka: grow, to sprout; Yatama: Payé; language Yawalapiti
en la transformación
del chamán, Alto Xingú,
Mato Grosso, Amazonía
brasilera
in shaman transformation,
Alto Xingú, Mato Grosso,
Brazilian Amazon
Máncel Enrique Martínez Ramos*
Universidad Javeriana, Colombia
DOI: http://dx.doi.org/10.15648/cl.25.2017.7
Recibido: Abril 26 de 2016 * Aprobado: Julio 14 de 2016
CUADERNOS DE LITERATURA DEL CARIBE E HISPANOAMÉRICA • ISSN 1794-8290 • NO. 25 • ENERO-JUNIO 2017 • 109 - 130
* Actualmente candidato a Doctor de Ciencias Sociales y Humanidades de la Pontifi cia Universidad Javeriana.
Título anterior: Maestría en Literatura. Investigador Instituto Nacional de Ciencia y Tecnología para la Inclusión
en la Enseñanza Superior y la Investigación (INCTI), Universidad de Brasilia (UnB).
marcel.martinez@javeriana.edu.co
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IPUKA YATAMA: ELEMENTOS Y ESTRUCTURA NARRATIVA EN LA TRANSFORMACIÓN DEL CHAMÁN,
ALTO XINGÚ, MATO GROSSO, AMAZONÍA BRASILERA
Resumen
El chamanismo Xinguano tiene gran li-
bertad y riqueza epistémica, es un espa-
cio radical de imaginación y percepción
creativa. En este estudio se identifican 19
elementos narrativos comunes en histo-
rias sobre la transformación en chamán
de seis payés del Alto Xingú, represen-
tantes de las comunidades Yawalapiti,
Kamayurá, Waurá, Kuikuro, Kalapalo y
Nafukuá; se propone una estructura de
diez pasos para describir esta transfor-
mación y se resalta el papel transdiscipli-
nar del payé como creador de historias y
performance curativos adaptados a dife-
rentes entornos socioculturales. Se des-
taca la correspondencia de los payés con
la figura de los Mestres en el encuentro
de saberes y la potencia de los encuen-
tros de saberes para realizar investiga-
ciones interculturales.
Palabras clave
Chamanismo, interculturalidad, Literatura
indígena, Encuentro de Saberes, Yawala-
piti, Kamayurá.
Abstract
Xinguano shamanism has great free-
dom and epistemic richness, is a radical
space of imagination and creative per-
ception. This study identifies 19 com-
mon narrative elements in stories about
the transformation into shaman of six
payés from Alto Xingú representatives
of the communities Yawalapiti, Kamay-
urá, Waurá, Kuikuro, Kalapalo and Na-
fukuá; A ten-step structure is proposed
to describe this transformation and
highlights the transdisciplinary role of
payé as creator of healing stories and
performance adapted to different socio-
cultural environments. It emphasizes
the correspondence of the payés with
the figure of the Mestres in the meet-
ing of knowledge and the importance of
theses to carry out intercultural investi-
gations.
Key words
Shamanism, interculturality, Indige-
nous literature, Meeting of Knowledge,
Yawalapiti, Kamayurá.
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Introducción
El chamanismo es un fenómeno fuertemente activo en África, Asia y las Amé-
ricas, conserva conocimientos y prácticas diversas que desde tiempos antiguos
guían o infl uencian los modos de vida de poblaciones indígenas en aspectos
como salud, memoria colectiva, narraciones e identidad cultural. De acuerdo con
James (2004), y Cantor (2013/2005), el chamanismo urbano es una construcción
distinta donde intervienen elementos indígenas y de otras vertientes, que estable-
cen vínculos entre dominios aparentemente separados.
El Encuentro de Saberes es una intervención multidisciplinar que busca desco-
lonizar el modelo epistémico predominante en universidades de América Latina
y el Caribe. Carvalho y Flores (2010/2014) proponen la inclusión de elementos
pedagógicos y saberes locales de epistemes indígenas, afrodescendientes y de
diversas redes de culturas populares, excluidas sistemáticamente de las univer-
sidades. Para el Encuentro de Saberes es fundamental la fi gura de los mestres,
quienes saben y enseñan (amawta en quechua), e investigan y hacen avanzar el
conocimiento (yachay en quechua). Los mestres son especialistas en varias áreas,
generalmente tienen saberes transdisciplinares; son transmisores de los conoci-
mientos que encarnan y tienen una connotación insustituible y singular.
El Instituto Nacional de Ciencia y Tecnología para la Inclusión en la Enseñanza
Superior y la Investigación (INCTI), con sede en la Universidad de Brasilia,
coordina con líderes e investigadores indígenas Yawalapiti, un Centro de Saberes
e Intercambios Tecnológicos en el parque Xingú, Estado de Mato Grosso. En
Xingú los payés tienen correspondencia con los mestres; son actuantes vivos y
transmisores de conocimientos transdisciplinares interligados como espirituali-
dad, cura, música, narración y creación de historias.
El chamanismo es estudiado desde puntos de vista muy diversos, por ejemplo:
James (2004), Eliade (1976), Jung (2009), Kopenawa (2013), Perrin (1980), en-
tre otros, describen cosmologías basadas en visiones chamánicas con ideas y na-
rraciones sobre reinos superiores e inferiores que buscan la relación con dioses,
energías y espíritus para obtener poderes visionarios, de cura, protección, pros-
peridad, artísticos, literarios, simbólicos e iconográfi cos. Se estudia como for-
ma de resistencia anticolonial: Kopenawa (2013), Montoya (2011) y Velázquez
(2015). También por su relación con las experiencias de éxtasis y el consumo de
enteógenos como tabaco, ayahuasca, coca y peyote: Velázquez (2015), Schultes
(1997, 2000), Uscátegui (1961), Candre (1993), Wilbert (1987) o desde perspec-
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tivas teóricas: James (2004), Baldus (1965), Melatti (1970), Cesarino (2009) y de
estudios en salud, lingüísticos y otros: Velázquez (2015), Perrin (1995), Vidille
(2003), Vitebsky (2001).
Brasil tiene más de 240 pueblos indígenas claramente reconocidos, además de
cerca de otros 50 considerados aislados o en aislamiento voluntario. La mayoría
se encuentran en la Amazonía y en zonas de frontera con países andinos, aunque
en el interior y la costa también se ubican pueblos de gran importancia como
los Fulniô de Pernambuco, los Maxakali de Minas Gerais, los Xokleng de Santa
Catalina y los Guaraníes del sur y el sudeste, entre otros.
El término payé (pajé) utilizado en Brasil, Colombia, Bolivia, Perú y otros países
sudamericanos proviene del idioma tupí-guaraní y es uno de muchos asemejados
al término chamán. Según la revista Ethnologue, en Brasil hay más de 200 idio-
mas indígenas usados cotidianamente. En la región de Xingú habitan 14 pueblos
de los cuatro principales troncos lingüísticos indígenas de Brasil y de otras len-
guas aisladas.
Según analiza Viveiros (1978) los Yawalapiti conviven con seres espirituales que
infl uencian sus narraciones y asuntos cotidianos, y son dueños o responsables de
plantas y animales; pueden causar enfermedades, visitar aldeas, encontrarse con
los humanos en la selva y ayudarlos o atacarlos. Existen varias clases de espíritus
como los espíritus Kumã, que son dobles espirituales de especies animales o de
objetos cotidianos y los apapalutápa, que son difíciles de percibir y se manifi es-
tan con apariencia de humanoides gigantes o como truenos, y rayos. Es común
que los espíritus tengan una esencia antropomorfa y una apariencia monstruosa
que es pensada como una ropa o envoltorio (iná). Muchos espíritus son invisi-
bles, munukinári, y solo aparecen ante enfermos o payés en trance.
Objetivos específi cos
Los objetivos de este estudio son: identifi car elementos narrativos comunes en
las historias de seis payés del Alto Xingú; proponer una estructura para describir
los relatos sobre cómo una persona se hace Payé en estas comunidades y descri-
bir el papel transdisciplinar del payé como contador de historias.
Metodología
Estudio descriptivo, observación participante y análisis de contenido del discurso
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de seis payés del Alto Xingú, en una reunión intercultural ante sus comunidades.
El estudio se realiza en el marco de un proyecto de Encuentro de Saberes del
INCTI.
Recolección y análisis de los datos
La información se recolectó en una reunión de payés, raiceros y parteras reali-
zada en Puesto Leonardo, en el Parque Indígena Xingú, en la Región del Alto
Xingú, Estado de Mato Grosso, en noviembre de 2014. Las explicaciones de los
payés y las traducciones de los intérpretes fueron grabadas audiovisualmente.
Este material se organizó y se entregó una copia a la comunidad Yawalapiti,
otra copia permanece en el INCTI y una tercera será entregada a la Secretaría de
Ciencia y Tecnología para la Inclusión Social del Ministerio de Ciencia, Tecno-
logía e Innovación de Brasil.
La reunión duró tres días, dos se dedicaron a las enseñanzas de los payés y rai-
ceros y otro para las parteras; los temas principales eran las historias biográfi cas
sobre la transformación en payés y el relato de experiencias de cura de sí mismos
y de pacientes con diversas enfermedades. Después de la reunión, los payés ha-
blaban en pequeños grupos explicando y ampliando la información o acordando
reuniones o consultas particulares. En estas reuniones y posteriormente en las
aldeas Yawalapiti y Kamayurá, se pidió aclaración a los payés Sapaim y Mapulú
y al cacique Aritana sobre algunos aspectos de lo dicho en la reunión. Algunas
aclaraciones adicionales fueron hechas en la comunidad Yawalapiti por los mis-
mos payés o por el raicero Tunuly Iawalapiti, durante la ceremonia del Kuarup
(importante ritual funerario, Itsachi en yawalapiti) en 2016. El Cacique Aritana
también explicó diferentes términos en yawalapiti a lo largo de siete viajes a la
aldea en 2015 y 2016.
El análisis de contenido fue descriptivo y comparativo. Se destacan aspectos
relevantes del discurso de los payés, las frases entre comillas son traducciones al
español a partir de las traducciones al portugués de los intérpretes indígenas. Las
categorías de análisis se dividen en tres partes: la primera identifi ca elementos
comunes en las narraciones; la segunda identifi ca pasos para proponer una es-
tructura narrativa sobre la transformación del payé, desde la invitación, vocación
o llamado hasta el reconocimiento de la comunidad. La tercera describe el papel
transdisciplinar del payé como contador de historias.
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Consideraciones éticas
Se asistió a la reunión gracias a la invitación del cacique Aritana Yawalapiti, líder
indígena en el Alto Xingú; antes de iniciar la reunión se explicó a los payés y
a la comunidad el papel de los investigadores dentro del marco del proyecto de
la creación del Centro de Saberes e Intercambios Tecnológicos del Alto Xingú
y se acordó entregar una copia de todo lo registrado a la comunidad Yawalapiti,
lo anterior fue explicado en portugués y traducido a tupi, la lengua más común
ente los participantes. Las explicaciones lingüísticas del cacique Aritana también
fueron grabadas con su autorización y se entregó una copia de los videos a la
comunidad y otra al INCTI (las palabras en Yawalapiti utilizadas en este docu-
mento son parte de sus explicaciones).
Resultados
Los resultados destacan aspectos relevantes del discurso de cada payé y elemen-
tos comunes en las narraciones, sugieren una estructura narrativa sobre cómo una
persona se hace payé en el Alto Xingú y resaltan su papel transdisciplinar como
narradores-curadores.
1. Fragmentos de los seis relatos
La Payé Mapulú Kamayurá cuenta: “para ser payé necesité siete años de pre-
paración antes de empezar a curar”; ella fue escogida por un espíritu, al que uno
de los traductores llama “espíritu cabezón de la selva” (Ajangu-mamaé, espíritu
de cabeza grande, negro, que a veces lleva una borduna, arma de madera, entre
espada y garrote); también recibió la enseñanza de su padre Tacumã Kamayurá,
payé reconocido por todas las comunidades del Alto Xingú, quien le transmitió
historias y conocimientos. Mapulú fuma unos cigarros largos hechos con hoja de
tabaco llamados charutos; y usa cantos y rezos.
El payé Sapaím Kamayurá, cuyo otro nombre es Yamanaká Kumã (gran jaguar
en idioma kamayurá), relata cómo fue escogido por un espíritu guía de la selva
al que llama simplemente Mamaé da Floresta (Mamaé, espíritu en tupí), quien
“pasó esa energía para mí de manera directa, aunque yo no quería ser payé”.
Siendo niño tuvo sueños donde volaba y veía la selva desde el cielo, luego caía
en una laguna y se sumergía hasta el fondo, traspasaba la laguna hasta un lugar
que no tiene agua ni espacio, habitado por espíritus. Su padre, el payé Kutamaph,
le explicaba que eran sueños de Payé. “Siendo muy joven me desmayé en un
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Kuarup, después enfermé y me quedé acostado en mi hamaca por un mes, sin
hablar, con difi cultad para abrir los ojos, para comer y para beber; en ese tiempo
tuve más sueños sobre volar en la selva”. Kutamaph llamó a otros Payés para
observar el caso de su hijo. “El espíritu dijo: esto que tengo en la barriga voy a
pasarlo para usted, no sé si usted va a respetarlo o no...” después escupió ceniza
sobre su mano y la sopló en el rostro de Kutamaph, quien la aspiró y después
la escupió de nuevo y la sopló sobre Sapaim quien la aspiró y la escupió sobre
su mano. Sapaim observó que a la ceniza le salían alas y se transformaba en un
insecto, sopló y el animal voló dando vueltas por la oca y luego volvió a entrar
en su cuerpo. El espíritu le dijo: “ese animal lo acompañará toda la vida, un día
soplaré sobre el bicho y el bicho se irá volando y ese día Sapaim morirá”. El espí-
ritu le da enseñanzas en los sueños, en desmayos y en los recorridos por la selva.
Así, trabajando con el espíritu de la selva (a quien rechazaba porque al princi-
pio no quería ser payé) y estudiando con su padre y con otros payés, Sapaim se
transformó en Payé. Los periodos de aislamiento fueron muy importantes para
su formación, algunos fueron impuestos por el espíritu guía: “Yo no voy a hablar
para que usted se quede encerrado en la oca dos meses, no, usted va a quedarse
ahí dos años sin poder cazar, pescar ni enamorar, tiene que respetar, si usted no
respeta, si sale, usted muere inmediatamente”.
El Payé Itsautaku Waurá, además de los conocimientos Waurá, aprendió téc-
nicas de curación de los Kamayurá, a quienes pagó para aprender. Es un payé
que da especial importancia a la música, “utilizo diferentes cantos para curar de
acuerdo con la dolencia y la edad del paciente, uso música diferente para un niño
de pecho, para un menor de quince años, para un joven de quince a veinte años,
para adultos y para ancianos”.
Además de la música utiliza los sueños, los rezos; objetos espirituales, como co-
llares (que carga en una gran bolsa y muestra a los asistentes a la reunión); fumar
hasta desmayar y la ayuda de espíritus como el espíritu del jaguar y de la taquara
(una fl auta de bambú).
La Payé Yamuni Yawalapiti estuvo mucho tiempo gravemente enferma, “salí
de la aldea para recibir tratamiento pero los doctores no me podían curar, me en-
viaron a morir a la aldea”. Habló de su historia clínica y exámenes practicados y
de cómo la comunidad era testigo de sus dolores cuando tenía la lengua hinchada
y no podía comer ni hablar. Su enfermedad duró varios años; raiceros Yawalapiti
comenzaron a tratarla y le aliviaron los dolores y empezó a curarse. En sueños
veía una persona que fumaba charuto y se acercaba a ella. El esposo soñaba
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también que una persona visitaba a Yamuni, “mi marido sintió olor de tabaco, se
acercó y vio a un hombre pequeño fumando sentado junto a mí, era un espíritu
de colibrí que me estaba curando y me empezaba a dar enseñanzas”. El espíritu
le dijo a Yamuni que podía ser payé, ella preguntó que cómo era posible si era
mujer y el espíritu le dijo que hablara con Mapulú, que ella le podía ayudar y así
también empezó a aprender con ella. Yamuni habló con su marido quien estuvo
de acuerdo con su decisión de ser payé a pesar de abstenerse sexualmente durante
años. “Quería ser payé para ayudar a la comunidad y para saber quiénes eran los
que me habían hechizado cuando pequeña cuando estaba enferma y los hechizos
me hacían correr por la selva”.
Ella se comunica con el espíritu en sueños, a veces es un hombre o un colibrí. El
espíritu le dijo que tomara baños con semillas y la ayudó a aliviar los dolores y
a curarse de la enfermedad; también le enseñó a fumar charuto y desmayar para
hacer trabajos mayores. Cuando está trabajando con un paciente Yamuni siente
presión en diferentes partes del cuerpo, principalmente en las piernas y la cadera;
fuma charuto como el espíritu le enseñó, “algunos me dicen que debo fumar de
otra manera, pero tengo que hacerlo como el espíritu me enseñó en los sueños:
de a poco, sosteniendo el humo, soltándolo despacio, hasta tener una sensación
como si los pies se me estuvieran durmiendo”. Ella vio los espíritus de un niño
Kuikuro y un adulto Yawalapiti fl otando sobre sus cuerpos enfermos, alejándose
y sintió que ya no iban a regresar, entonces ellos murieron. Cuando estaba reci-
biendo las enseñanzas del espíritu, hacía curaciones en estado de sonambulismo,
visitando la casa del enfermo y al día siguiente no lo recordaba.
El Payé Issega Kuikuro fue enseñado por un espíritu, “es hijo de una libélula
con otro espíritu de la selva”. Issega fuma charuto. Es el único que afi rma poder
contrarrestar los hechizos, también estudió con otros payés y habla de la impor-
tancia de transmitir los conocimientos a otros estudiantes.
El Payé Oínke Kalapalo-Nafukuá fue presentado como representante de dos
comunidades: Kalapalo y Nafukuá; el traductor advierte que el idioma Kalapalo
no se puede traducir palabra por palabra al portugués y que va a hacer un resu-
men. Oínke cuenta como se formó payé estudiando con otros payés. “El día en
que tuve que atender mi primer paciente, los otros payés me estaban esperando
en la casa del enfermo, haciendo un círculo cerrado alrededor, observando mis
procedimientos, entonces hice todo de forma correcta como me habían enseñado
y cuando terminé me felicitaron”; cuando el paciente se curó Oínke fue conside-
rado payé. Habla de la importancia de trabajar con las manos sobre el paciente y
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en los casos más graves se debe trabajar también con la boca, “se debe rezar al
paciente y cuando es necesario se debe chupar el mal”. Dice que sus tratamientos
pueden ser largos y durar hasta un año; cuenta el caso de una paciente que había
ido al médico pero el médico no sabía qué tenía, entonces él fue a hacer el trabajo
delante del médico y de las enfermeras y ellos vieron cómo la paciente se curó.
2. Elementos recurrentes en las narraciones
Entre los elementos comunes identifi cados en las narraciones de los payés se
incluyen: Personajes híbridos y transformaciones corporales. El payé es un
personaje híbrido que está en la aldea, pero también habita un plano espiritual y
coexiste con seres o animales de poder que lo acompañan o lo habitan como el
insecto de ceniza de Sapaim. Inhapirú, personaje mítico yawalapiti, es un espíritu
que se transforma adquiriendo la apariencia de la mujer ideal del hombre que la
mira, quien puede enfermar y en sueños o sonámbulo perderse persiguiéndola
hacia la selva o ahogarse siguiéndola a ríos o lagunas. Sujetos humanos y no
humanos e intermedios: en las narraciones hay humanos, animales, plantas,
espíritus y personajes a medio camino entre los humanos y los espíritus; sujetos
hechos con partes de plantas y animales, la geografía puede ser sujeto, los ani-
males pueden tener aldeas, los humanos se pueden casar y tener hijos con seres
espirituales, etc. El payé es un ser de frontera que transita la cotidianidad de
la aldea y los espacios espirituales, y para hacerlo requiere transformarse, pero
como no abandona el espacio humano, su transformación suele ser incompleta,
parcial, intermedia.
Cuerpos energéticos, “sin órganos” más allá de los órganos, alterados o mul-
tidimensionales como los de los espíritus apapalutapa e iná, que usan cuerpos
humanoides como cáscaras o simples envoltorios y los cuerpos rígidos de los
payés en sus trances de tabaco o los cuerpos humanos que tienen almas (pitalatsi
en yawalapiti) y alma-sombras (palütchi pitalatsi). La percepción de una Mente
superior, ser superior o ley superior, que en el caso de Xingú se observa con
las referencias al espíritu de la selva, diferente a los espíritus de la selva, es un
gran espíritu, una idea superior. Kuamuti o Mavutsinim es un espíritu superior
que hace que las cosas rebroten, como los troncos usados en el Kuarup. El espí-
ritu de los indios muertos regresa a la laguna o a los ríos y de ahí vuelve al gran
espíritu de la selva.
El Paradigma ecológico está presente en el conocimiento y uso del territo-
rio, especialmente de las plantas medicinales y espirituales y en el cuidado del
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medioambiente, muchos de los espíritus inducen al payé a curar personas y a
defender el territorio y la naturaleza que este representa. Dentro de este paradig-
ma son comunes referencias a Detalles sobre la naturaleza, hablar por ejemplo
de las axilas de las mariposas o del corazón del colibrí; algunos de estos detalles
están plasmados en los motivos geométricos de las pinturas corporales. También
en el trabajo de los raiceros, médicos tradicionales que curan con plantas, prin-
cipalmente con raíces, que usan partes muy específi cas como el líquido de la
“cáscara” de raíces recién desenterradas, para hacer sus remedios.
También hay Multiplicidad de tiempos superpuestos, se habla con abuelos,
espíritus y seres sin tiempo, un payé puede hablar con seres de otros tiempos y
espacios, puede ir hacia adelante en el tiempo hasta dar la vuelta y encontrarse de
nuevo consigo mismo cuando niño pero en el futuro, en un tiempo mawe (tiempo
mítico en yawalapiti) conocer a sus abuelos cuando jóvenes y hablar con ellos,
quienes le creen o no que es su nieto. En los viajes chamánicos los payés también
pueden encontrarse con Personajes de pueblos desaparecidos, a los que a veces
se les llama los antiguos, o los antiguos habitantes (shikunalau en yawalapiti).
Hay referencias a Espacios o universos paralelos o superpuestos, como en la
narración de Sapaím donde hay un lugar espiritual debajo de un lago, debajo del
lago. El propio cuerpo es un espacio superpuesto que posee Palütchi y Palütchi
Pitalatsi (alma y almas-sombra). También hay animales que tienen su refl ejo
espiritual, por ejemplo, el yacaré (sarapata en yawalapiti) tiene un ser espiritual
llamado Yakakumã, el jaguar (Ianumaka) tiene su proyección espiritual (Ianu-
makakumã). Los relatos tienen extensas referencias a la importancia del Mundo
onírico, como con los aprendizajes y diagnósticos a partir de los sueños (sueño
es Shüpu/Shüpunhi en Yawalapiti). Payés y raiceros conocen colirios y plantas
para facilitar sueños visionarios. Hay Mensajes a partir de sueños y desmayos,
estos últimos se refi eren muchas veces a desmayos inducidos por intoxicaciones
de tabaco, también se puede curar como sonámbulo como en el caso de Yamuni.
También en los sueños se aprenden mitos (Aunatchi en yawalapiti) o historias.
Las Palabras de poder están presentes en cantos, oraciones, rezos y hechizos,
y en la cotidianidad de la aldea; por ejemplo, los abuelos renuncian a su nombre
y se lo entregan al nieto y escogen un nuevo nombre para sí, y otra vez hacen lo
mismo ante un nuevo nieto. El abuelo vive a través de la palabra en la memoria
de sus nietos, pero al tiempo se va desvaneciendo con ellos. Muchos de los can-
tos ceremoniales en Xingú son en Arawak antiguo, idioma que no se puede tradu-
cir porque se ha olvidado el signifi cado exacto de las palabras y sin embargo, se
entiende el tema y el tono emocional de cada canto. Hay Símbolos que muchas
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veces hacen referencia a fuerzas de la naturaleza, como piedras, cristales, objetos
de madera, arcilla o metal, objetos construidos con huesos, dientes, pieles u otras
partes de animales. Entre estos objetos, plantas y animales de poder se destacan
el tabaco usado por todos los payés asistentes a la reunión (Aíri en yawalapiti) y
los collares, que se usan también como forma de pago. Itsautaku Waurá mostró
diferentes collares hechos con dientes, garras, pedazos de caracol, huesos, etc.
La materialización de la enfermedad, en donde ella es extraída del cuerpo de los
pacientes en forma de goma o de resina, también es un ejemplo de un objeto; en
este caso una sustancia que muestra el poder del payé. El Paliti Pitalatsi, por
ejemplo, es un muñeco que simboliza un refl ejo o sombra del paciente, usado
en algunos procesos de cura en los que se espera que el muñeco se enferme y el
paciente se sane.
Los rituales (iralaka en yawalapiti) y las payelanzas (rituales de cura de los pa-
yés) tienen una gran riqueza visual y musical y funcionan como performances
narrativos complejos. Por ejemplo, Sapaím cuenta sus historias caminando en
círculos y muchas de sus historias son también circulares o en bucle. Itsautaku,
además de la demostración de los collares, usa pedazos de cantos y rezos, largos
silencios y pausas. Muchas veces las voces de los payés son más profundas y len-
tas al referirse a aspectos espirituales. En las aclaraciones posteriores los payés
explicaron que en las payelanzas estos comportamientos hacen parte de la cura,
Sapaím decía: “es más fácil curar si estoy sin ropa y pintado, si voy a buscar re-
medios a la fl oresta voy así para sentir mejor la fuerza de los remedios, tengo que
estar así, para que los espíritus me reconozcan; frente al paciente esto me ayuda
a sentir dónde está la enfermedad”. La Música es muy importante como lo resal-
ta Itsautaku. Mapulú y Sapaím aclaran que en la reunión de los payés se habló
poco de la música, precisamente porque se considera algo obvio, al igual que se
habló poco de los aislamientos, que hacen parte del paso de niño o niña a adulto.
La importancia de la música y de las performances curativos en el trabajo de los
payés es evidente en el ritual del Kuarup, en donde cantos y música tienen un
papel central y se desarrollan durante varias horas en medio de escenifi caciones
de luchas y distintas danzas.
Silencios, secretos y prohibiciones… lo que no se nombra, lo que no se cuenta,
lo que no se debe ver, está presente en las narraciones xinguanas. Por ejemplo,
en las prohibiciones para pescar, cazar o enamorar cuando se están empezando
los estudios chamánicos, o la prohibición de ver o fi lmar instrumentos de música
sagrada como las fl autas de Yacui, o rezos que solo se deben pronunciar en el mo-
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mento de las curaciones, mezclas de plantas para remedios que se pueden trans-
formar en venenos, idiomas antiguos que no se deben traducir literalmente, etc.
Finales abiertos. No siempre las historias son concluyentes; de hecho, lo más
común es que las historias no tengan un fi nal defi nitivo. Los oyentes quedan con
la sensación de que la historia tiene múltiples caminos que se pueden desarrollar
independientemente y se pueden volver a encontrar. Estos fi nales son una invita-
ción a continuar escuchando los relatos. En el discurso son comunes frases como
“otro día les contaré más”, “hoy no es importante saber cómo acabó”, “ella se
curó, continua en la aldea, le pueden preguntar lo que pasó después”, “¿ya escu-
charon los cantos de la raposa? tienen que oír esa historia”, etc.
3. Estructura narrativa propuesta
Además de los elementos anteriores y a partir de patrones en los relatos, se pro-
pone una estructura de la transformación en payé en el Alto Xingú, en donde,
aunque no necesariamente en ese orden, los payés atraviesan diez pasos prin-
cipales: Sufrimiento y enfermedad, El aviso, Visitas desde y hacia la otra sel-
va, Lucha consigo mismo, Muerte o casi muerte; Viaje, vuelo, buceo o entierro
chamánico; Revelaciones y poderes, Lucha contra fuerzas externas, Diálogo o
aprendizaje con los espíritus, con antepasados o con otros chamanes vivos o
muertos y Retorno, que es a su vez un no retorno.
Se detallan a continuación los pasos de la estructura propuesta:
Sufrimiento y enfermedad: Usualmente en la infancia o la juventud se sufren
grandes pérdidas, se tienen accidentes o se padecen enfermedades inexplicables.
El aviso: En la enfermedad o sufrimiento la persona es visitada por espíritus o se
encuentra con ellos en recorridos por la selva desde donde los espíritus le llaman.
Entonces se le informa que está en grave peligro de muerte o de locura, pero que
si sobrevive será un payé. En ocasiones en esta etapa se cuenta con el acompaña-
miento y ayuda de otros payés.
Visitas desde y hacia la otra selva: Se visitan espacios paralelos en donde se
reciben revelaciones y enseñanzas, se entra a estos mundos a través del sueño, de
desmayos, de la agudización de la enfermedad o de rituales. También se recibe la
visita de seres espirituales.
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Lucha consigo mismo: Muchas veces el payé no quiere o no acepta ser payé,
lucha contra los espíritus o contra lo que percibe como su locura, quiere volver
a ser “normal”. Por lo tanto, rompe prohibiciones que le habían sido impuestas
o huye a la selva.
Muerte o casi muerte del aspirante a chamán: El aspirante a payé enferma
gravemente o sufre un accidente; percibe su propia muerte o su sufrimiento al
tiempo que toma una distancia de sí mismo. Cuando parece que todo llegó al
fi nal, un espíritu, un payé ya muerto o un payé vivo en un ritual, acompañan a la
persona.
Viaje; vuelo, buceo o entierro chamánico: El aspirante aprende a controlar los
viajes chamánicos que son vuelos o descensos. Pueden ser incluso viajes en el
tiempo o en otros universos; algunos son visionarios. A veces está acompañado
por espíritus o animales.
Revelaciones y poderes chamánicos: El aspirante regresa acompañado de espí-
ritus, animales, plantas, objetos o símbolos protectores. Ha aprendido oraciones,
músicas, palabras antiguas, le han sido revelados secretos. El mundo se percibe
de otra manera, un mundo menos material. La selva espiritual o el mundo de los
espíritus que antes se creía apartado se percibe como un mundo que coexiste en
el espacio de los humanos.
Lucha con fuerzas externas: Al regresar utiliza sus poderes y conocimientos
para ayudar a su comunidad frente a diversos problemas que pueden incluir en-
fermedades o luchas contra hechizos y hechiceros o encontrar almas, sombras o
personas perdidas en la selva. Algunas de estas luchas se pueden volver hazañas
memorables para su comunidad, otras son luchas sociales. Mapulú y Yamuni
relatan difi cultades y prejuicios por ser mujeres payé. Yamuni dice que algunas
personas creen que su poder es menor por ser mujer y cuestionan su forma de
fumar, pero se defi ende: “yo fumo como me enseñaron los espíritus”.
Diálogo o aprendizaje con espíritus, animales, plantas, antepasados o con
chamanes vivos o muertos: Ahora se tiene conciencia de la necesidad de un
aprendizaje. Se buscan maestros espirituales o humanos, también se aprende de
los recorridos y la observación de la naturaleza. Una vez el estudiante ha apren-
dido a estar solo, el padre u otros chamanes enseñan sobre símbolos, historias,
espíritus, energías y plantas medicinales.
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Retorno que es a su vez un no retorno: Al regreso, el payé se da cuenta de que
la comunidad lo percibe diferente y él mismo se ve de otra forma. Regresó, pero
no es el mismo. Ahora habita espacios paralelos superpuestos y ha adquirido
poderes, peligros y responsabilidades diferentes a las de las otras personas de la
comunidad. Retorna, pero permanece en algún “otro lugar”; la aldea también ha
cambiado.
La anterior estructura es solo un principio de organización de información. Sus
pasos, al tiempo que tienen gran diversidad y variaciones entre los discursos de
los payés, se repiten sorprendentemente en sus narraciones.
Tabla 1. Pasos para transformarse en chamán a partir de relatos de seis payés del Alto Xin-
gú, Amazonía brasilera, 2014-2016
Pasos de
transformación
de los payés
Yamuni
Yawalapiti
Mapulú
Kamayurá
Sapaím
Kamayurá
Itsautaku
Waurá
Issega
Kuikuro
Oínke
Kalapalo
Nafukua
Frecuen-
cia
Por-
centaje
Sufrimiento y enferme-
dad
X X X - - X
4 67
El aviso X X X X X X 6 100
Visitas desde y hacia la
otra selva
X X X X X X
6 100
Lucha interna - X X - X X 4 67
Muerte o casi muerte X - X - X X 4 67
Viaje, vuelo, buceo o
entierro chamánico
X X X X X X
6 100
Revelaciones y poderes
chamánicos
X X X X - X
5 83
Lucha contra fuerzas
externas
X X X X X -
5 83
Diálogo, aprendizaje
con espíritus y otros
chamanes vivos o muer-
tos
X X X X X X
6 100
Retorno que es a su vez
un no retorno
X X X X - X
5 83
Papel del chamán como narrador-sanador:
El contexto del encuentro de payés, raiceros y parteras era el de un encuentro de
expertos en prácticas de cura. Las parteras son expertas en partos y los raiceros
en plantas medicinales. Los payés son expertos en el manejo simbólico para indi-
viduos y comunidades. Su trabajo es también espiritual e involucra narraciones y
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rituales. Todos los payés afi rmaron atender enfermedades causadas por espíritus,
por hechizos o por malos deseos. Mapulú explica que cada espíritu causa dife-
rentes síntomas y enfermedades: “Hay espíritus que hacen sangrar las encías; el
espíritu de cabeza grande puede causar sangrado con pus por la vagina, el de
ariraña puede causar vómitos con mal olor; el Yamuricura cierra la garganta y
quita la voz…”. Hay trabajos difíciles que requieren varios payés: “para buscar
un alma se necesita un payé para hacer el diagnóstico, otro payé cantor para en-
contrar el alma, otro para retirar objetos que mantienen al alma anclada fuera
de la persona, como fl echas de los espíritus, y para curar las heridas; otro para
la cura de rutina y otro para que la persona pueda descansar y dormir”.
Sapaím es reconocido por encontrar personas perdidas en la selva, por curar va-
rias enfermedades y por intervenciones médicas que incluyen: que el niño pueda
mamar la leche de su madre, obstrucciones intestinales, dolores de estómago,
fi ebre, enfermedades idiopáticas, envenenamientos, cálculos renales, dolores de
todo tipo, depresión, nerviosismo y otras enfermedades psicológicas y psiquiá-
tricas. Es un gran estudioso de plantas medicinales, y en sus diagnósticos y tra-
tamientos es ayudado por animales y seres espirituales, habla de la importancia
de materializar la dolencia, mostrársela al paciente y luego hacerla desaparecer.
Él utiliza la fi gura del animal espiritual para ayudarlo a diagnosticar y curar “si
él mueve las alas de cierta manera o vuela yo sé que el paciente se va a curar, en
otras ocasiones no se va a curar, pero se puede mejorar”.
El Payé Itsautaku, habla de cómo atendió picaduras de araña, de raya de río,
mordedura de diferentes serpientes, accidentes con cuchillos y machetes. Diag-
nostica poniendo atención a signos y síntomas del paciente, por ejemplo, la ob-
servación de sus ojos. También trabaja con la enfermedad de “tener alma fuera
del cuerpo o alejándose del cuerpo”, y “diferentes problemas de salud debido a
espíritus de la comida”.
Yamuni habla de cómo aliviar dolores y fi ebres y de tratamientos con niños pe-
queños. Issega dice que es posible contrarrestar hechizos. Oínke dice que es di-
ferente el trabajo con los niños y con los adultos. Oínke, Sapaím e Issega hablan
de la importancia de mostrar al paciente la materialización de la enfermedad
extraída con las manos o la boca. Al regresar del viaje chamánico inducido por
desmayos a partir de la intoxicación con tabaco o por sueños conscientes, el payé
cuenta una historia de lo que vio o sintió que sirve para explicar al paciente y a la
comunidad las enfermedades y para tomar decisiones.
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El papel del payé es transdisciplinar e incluye saberes narrativos y de cura.
Análisis
El chamanismo en el Alto Xingú reúne conocimientos, prácticas y relaciones con
el entorno natural y cultural: la selva, los animales, la tierra, el agua, el cielo, el
fuego, la aldea, la memoria... mediadas por los payés en la vida cotidiana y en
rituales y ceremonias.
El chamanismo está presente en diferentes geografías y contextos culturales y
se manifi esta de formas diversas siendo inútil defi nirlo de manera estática, pero
pudiéndose identifi car características de semejanza.
Los vuelos, sueños y desmayos chamánicos son viajes profundos, en ellos no
solo se ven cosas panorámicamente y se percibe la selva a un nivel macro. Tam-
bién se “vuela” debajo del agua o dentro de la tierra. Son viajes multidimensio-
nales con diferentes niveles de consciencia, diferentes grados de percepción y
exploración de sí mismo y del entorno. Este tipo de sueños están descritos en
otros estudios en comunidades indígenas como los Wayúu, los Pijao o los Murui-
Muinane de Colombia (Uscátegui, 1961; Johannes, 1987; Shultes, 1977; Perrin,
1995), quienes también tienen terapias a partir del sueño y del uso de tabaco. Los
sueños son espacios de creación, materialización de ideas, devenir en otros seres
y accionar en el cotidiano y en otros espacios.
Los cuerpos multidimensionales están más allá de lo orgánico, son cuerpos eco-
lógicos que guardan dentro de sí seres espirituales, cuerpos que han aprendido
conocimientos especiales para percibir (mejor desnudos para sentir la energía de
las plantas) y para curar (mejor desnudos para sentir las energías del otro cuerpo
y poderlo curar). Cuerpos con manos, capaces de materializar y desmaterializar
enfermedades y con boca capaz de cantar, fumar, chupar y escupir la enfermedad.
Las enfermedades que involucran la sangre son más apropiadas para los raiceros
y las parteras, el chamán del Alto Xingú trabaja con energías diferentes, con
cuerpos fuertemente simbólicos. Se enferman y se desmayan casi hasta la muerte
para alcanzar después un tipo de resurrección. Cuerpos en transformación que
incluyen un ciclo de sufrimiento, cercanía a la muerte, aprendizaje y renovación,
diálogo con espíritus y conocimiento de la otra selva, una especie de descenso a
los infi ernos y contacto con otros seres y revelaciones chamánicas en un ritual de
muerte (enfermedades graves, desvanecimientos, sueños letárgicos), crecimiento
y resurrección simbólica y búsqueda permanente de conocimiento. Después de
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la transformación la piel siente calores y temperaturas nuevas, la voz puede cam-
biar, los ojos adquieren un poder visionario; por ejemplo, permiten ver dentro del
cuerpo del paciente. Los oídos pueden escuchar voces y sonidos que los demás
no, como la voz de los animales, las plantas, los espíritus o los ancestros.
Johannes Wilbert (1987) describe cómo chamanes americanos usan la nicotina
para lograr un estado similar al de estar moribundo, que comienza con náuseas,
respiración pesada, vómitos y postración (semejando una enfermedad), continúa
con los párpados “revoloteando”, temblores y convulsiones, mientras se pronun-
cian ruidos incomprensibles (agonía) y fi naliza con parálisis periférica de los
músculos respiratorios y catalepsia (cercanía a la muerte). La experiencia en el
manejo de las dosis, su conocimiento farmacológico, el manejo de la respiración
mientras se fuma y la ayuda de otros indígenas que sostienen al chamán en tran-
ce, hacen que el payé retorne de ese viaje espiritual para el que se necesita fuerza
y experiencia mental y física. Algunos estudios abordan los tratamientos con
tabaco (Schultes, 2000/1977; Wilbert, 1987); describen que se suele soplar sobre
el cuerpo de los pacientes y del chamán y el uso en América de otras plantas en-
teógenas como la coca, la ayahuasca y el peyote.
Los pueblos del Alto Xingú son unos de muchos en donde la fi gura del chamán
(payé) se contrapone a la fi gura del brujo o hechicero (feticeiro). Siendo el cha-
mán un médico tradicional, un sanador, y el hechicero una persona que se contra-
ta para trabajos diferentes a la cura (para hacer daño, para seducir, etc.). Existen
quienes se desenvuelven ambos campos.
Payés de Xingú como Mapulú (y Maniwa Kamayurá que no asistió al encuen-
tro) participan del Encuentro de Saberes en la Universidad de Brasilia. Sapaím
colabora con la Universidad de São Paulo y desarrolla sus prácticas chamánicas
en diferentes aldeas, en Río de Janeiro y en otras ciudades brasileras y europeas.
En este trabajo se tienen en cuenta las difi cultades del resumen y la traducción
de investigadores e intérpretes y los límites del encuadre que suponen las cate-
gorías de análisis. La información compartida por los payés se organizó teniendo
en cuenta algunos conceptos sobre el chamanismo: éxtasis, otra selva, vuelos
chamánicos, sueños, enteógenos, plantas sagradas, cuerpos sin órganos... Estos
conceptos son útiles para las descripciones y objetivos de este trabajo, pero, al
igual que el mismo término de chamán que se asemejó con el de payé, tienen li-
mitaciones y necesitan ser cuestionados e interpretados en el contexto particular.
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Conclusiones
El chamanismo en Xingú tiene gran riqueza y libertad cognitiva, es un espacio
radical de imaginación y percepción creativa con diferentes propósitos como el
curativo. Los relatos admiten contradicciones y posturas con riqueza simbólica.
El payé es un narrador, en sus relatos se aprecia gran creatividad. Las historias y
la forma de contarlas cumplen muchas veces una función sanadora, se trata de un
tipo de performance curativo, armonizador o reparador. Las narraciones de los
payés tienen funciones polifacéticas, incluyendo aspectos médicos, psicológicos,
místicos, ecológicos, históricos, docentes y lingüísticos adaptados a nuevos en-
tornos socioculturales.
No hay una manera rígida o una trayectoria única para convertirse en chamán,
cada persona imprime su personalidad y sus vocaciones en el camino; sin embar-
go, se pueden identifi car aspectos comunes y ancestrales abordados en el presen-
te artículo para el caso del Alto Xingú. La transformación en chamán en el Alto
Xingú es un proceso largo con momentos de dolor, angustia y enfermedad que
son parte importante de las narraciones.
Las herramientas de transformación reportadas con mayor frecuencia son las
Enseñanzas de los espíritus, las Enseñanzas a partir de sueños y Fumar charuto
(tabaco) todos las reportaron. También son frecuentes los Desmayos, el Estudio
con payés diferentes al padre y Sobrevivir a una Enfermedad grave y crónica.
Los payés del alto Xingú llegan al éxtasis en algunas de sus prácticas curativas
y narrativas, estos éxtasis involucran elementos como el sueño, los desmayos,
algunas plantas, especialmente tabaco; la música, la enfermedad y la propia cura.
Los éxtasis tienen diferentes propósitos: el aprendizaje, la cura, la contemplación
de la “otra selva” y la narración de estas experiencias.
La planta enteógena principal de los payés de Xingú es el tabaco, cuya hoja se
fuma en charutos o cachimbos largos; sin embargo, se mencionan otras plantas o
partes de plantas (semillas, hojas y raíces principalmente) como ayudantes en el
trabajo chamánico. Aunque los payés tienen conocimientos de plantas hay otros
expertos que son los raiceros. En Xingú se considera sagrada la selva entera en
el sentido de que las plantas, los animales y la selva, incluso objetos como las
fl autas, tienen espíritus y energías interligadas, esto hace parte de un paradigma
ecológico.
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Al tiempo que existe gran diversidad de historias entre los pueblos de Xingú, tam-
bién es posible identifi car elementos comunes y recurrentes. Es posible proponer
una estructura narrativa para diferentes historias de transformación en payé; los
pasos propuestos son: Sufrimiento y enfermedad, El aviso, Visitas desde y hacia
la otra selva, Lucha consigo mismo, Muerte o casi muerte del aspirante; Viaje,
vuelo, buceo o entierro chamánico; Revelaciones y poderes, Lucha contra fuer-
zas externas, Diálogo con espíritus, antepasados o con chamanes vivos o muertos
y Retorno que es un no retorno.
En Xingú el payé es responsable de establecer vínculos entre dominios distan-
ciados como la salud y la enfermedad, lo profano y lo sagrado, lo conocido y lo
desconocido, el agresor y el ofendido, lo natural y lo sobrenatural.
El trabajo del payé requiere el dominio de varias disciplinas y hacer conexiones
entre ellas; por ejemplo, el uso del canto y la narración para curar. Es transdisci-
plininario porque incluye aspectos más allá de las prácticas disciplinares, como
la espiritualidad, las emociones colectivas y la identidad de las comunidades.
Los payés tienen prácticas interculturales en donde se enseñan de una comuni-
dad a otra en una especie de “reforestación cultural”; son mediadores entre otros
espacios y el mundo “real”, entre el sueño y la vigilia, entre diferentes culturas
indígenas y entre la cultura indígena y otras culturas.
Recomendaciones
Se recomienda ayudar a la preservación de Las payelanzas, el Kuarup y otros
rituales de cura relacionados con narraciones y performance, ya que son ele-
mentos culturales signifi cativos; mantener estas tradiciones es importante porque
ellas ayudan a estructurar la identidad individual y colectiva de las comunidades
xinguanas.
El Encuentro de Saberes puede aprovechar su capacidad para concretar progra-
mas y experiencias transdisciplinares en donde los indígenas tienen un papel
principal y actúan como investigadores. Dimensiones como los saberes de la
cura, la narración, la música y otras formas de creatividad, la protección ambien-
tal y la espiritualidad emergen con fuerza en el chamanismo xinguano, lo cual es
coherente con la propuesta pedagógica del proyecto y con el continuo escritura-
oralidad en el que se desarrolla el proyecto y que nutre la diversidad de lenguajes
presentes en las aldeas.
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Se recomienda facilitar nuevos encuentros de payés, ayudar a la sistematización
y transmisión de sus conocimientos en las aldeas, respetando su diversidad, y
facilitar su participación docente en seminarios transdisciplinares como los En-
cuentros de Saberes en las universidades. Varios payés pueden ser considerados
mestres porque cumplen con criterios como: saber, saber enseñar, investigar per-
manentemente, ser reconocidos por sus comunidades, tener una presencia que
potencia la transmisión de sus enseñanzas, etc.
Se recomienda apoyar la escritura o narración audiovisual sobre biografías de
los payés, así como estudios donde se profundicen los temas de la narración y la
cura, los mitos y rituales, el chamanismo xinguano como lucha anticolonial, la
lucha de las payés en el contexto de género y otros. El chamanismo xinguano es
un rico campo de investigación inter y transdisciplinar.
Agradecimientos
Al Cacique Aritana, a los payés, especialmente a Mapulú, Sapaím y Maniwa Ka-
mayurá, al raicero Tunuly Iawalapiti, a los Coordinadores del INCTI José Jorge
de Carvalho y Rita Honotorio, y a los investigadores Sofía Santos Scartezini y
Walamatiu Yawalapiti.
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Cómo citar este artículo: Martínez Ramos, M. (2017). Ipuka Yatama: Elementos
y estructura narrativa en la transformación del chamán, Alto Xingú, Mato Grosso,
Amazonía brasilera. Cuadernos de Literatura, (25), 109-130. DOI: http://dx.doi.
org/10.15648/cl.25.2017.7
