REVISTA AMAUTA • UNIVERSIDAD DEL ATLÁNTICO • BARRANQUILLA (COL.) • ISSN 1794-5658 • NO. 30 • JUL-DIC 2017 • 143-150
La dialéctica del amo y el esclavo
The dialectic of the master and slave
Cristóbal Arteta Ripoll
1
Universidad del Atlántico, Colombia
DOI: http://dx.doi.org/10.15648/am.30.2017.11
RESUMEN
La Fenomenología del Espíritu ha sido blanco de muchas controversias: desde quienes opinan que
es la obra por excelencia de Hegel hasta quienes afi rman que es una obra confusa. En la primera
línea está la respetada opinión de Marx, quien sentía una profunda admiración por ese libro y lo
llamaba “el verdadero lugar de nacimiento y secreto de la fi losofía Hegeliana”. En la segunda línea
está Kaufmann para quien la fenomenología es una obra incongruente.
Hegel, por su parte, en los últimos años de su vida, califi caba al libro como un viaje de descubri-
miento y en el mismo prólogo insinúa que es la odisea del espíritu universal.
Palabras clave: Hegel, Fenomenología, Conciencia, Autoconciencia, Certeza, Totalidad.
ABSTRACT
The Phenomenology of the Spirit has been the target of many controversies: from those who think
that it is the work par excellence of Hegel to whom they affi rm that it is a hard-to-understand work.
The fi rst approach is the respected opinion of Marx, who felt a deep admiration for that book and
called it “the true birthplace and secret of Hegelian philosophy”. The second approach is Kaufmann
for whom phenomenology is an incongruous work.
Hegel, meanwhile, in the last years of his life, described the book as a journey of discovery and in
the same prologue implies that it is the odyssey of the universal spirit.
Key words: Hegel, Phenomenology, Consciousness, Self-consciousness, Certainty, Totality.
Cita de este artículo (APA): Arteta, C. (2017). La dialéctica del amo y el esclavo. Amauta, 15(39), 143-150.
http://doi.org/10.15648/am.30.2017.11
1 Docente investigador Universidad del Atlántico y Universidad Simón Bolívar. cristobalarteta@yahoo.es
Recibido: Enero19 de 2017 Aceptado: Marzo 23 de 2017
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Este tema lo aborda Hegel en el capí-
tulo IV de la Fenomenología del Espí-
ritu que trata sobre la autoconciencia.
Esta parte consta de dos subpartes: la
primera, independencia y dependen-
cia de la autoconciencia; señorío y
servidumbre, y la segunda, la libertad
de la autoconciencia; el estoicismo, el
escepticismo y la conciencia degrada-
da.
Dice Walter Kaufmann, estudioso del
pensamiento hegeliano, que “la me-
jor parte de la Fenomenología es el
prólogo, con mucha diferencia; tras
él lo más interesante es la parte IV,
sobre la autoconciencia… en la que
se encuentra la sentencia: “La au-
toconciencia logra satisfacerse solo
en otra autoconciencia” (Kaufman,
1982, p.147).
Para entender el texto, con alguna
claridad, es necesario tener en cuenta
que el propósito del libro es describir
en abstracto, el desarrollo de la con-
ciencia en el proceso de conocer la
realidad y conocerse a sí misma, con
pretensiones de verdad, certeza, pro-
cesualidad y totalidad.
El primer momento de ese proceso es
la llamada “certeza sensible”, en el
cual la conciencia sabe que hay algo
más allá de sí misma enfrentada a ella
como algo ajeno y que le permite,
además, saber que ella misma existe.
Para Hegel lo verdadero está precedi-
do de modos de certeza que son para
la conciencia algo distinto de sí mis-
ma. Es un movimiento contradictorio
como ser en sí y ser para otro.
En palabras de Hegel si “llamamos
concepto al movimiento del saber
y objeto al saber, pero como unidad
quieta o como yo, vemos que, no sola-
mente para nosotros, sino para el sa-
ber mismo, el objeto corresponde al
concepto. O bien, si de otro modo, lla-
mamos concepto a lo que el objeto es
en sí y objeto a lo que es como objeto
o para otro, vemos que es lo mismo el
ser en sí y el ser para otro, pues el en
sí es la conciencia; pero es también
aquello para lo que es otro (el en sí)
(Hegel
, 1982, p.107).
En el segundo momento el mundo
exterior se descubre como diversas
cualidades captadas por la percep-
ción de la conciencia. Es un proceso
de unidad contradictoria y de crisis,
porque la conciencia entra en la fase
del entendimiento, apresando errores
en la concepción de lo que es el obje-
to, pues al comienzo lo entiende como
unidad simple pero luego, con el per-
cibir, lo toma como diversidad.
El tercer momento, el del entendi-
miento, supera las contradicciones
que quería hallar en la cosa y las fun-
de en una unidad superada en la pro-
pia conciencia. En esta superación
aparece el concepto como verdad de
la conciencia. Fruto de la construc-
ción conceptual aparece no la cosa
real y material externa, sino la imagen
como fenómeno o como sombra de la
cosa en sí.
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El cuarto momento, como modo de
saber alejado de la sensibilidad y la
percepción, es la entrada en el mun-
do suprasensible, como realidad in-
terior captada por la conciencia. De
esta manera, la conciencia se toma así
misma como el objeto y fuente de ver-
dad del conocer. No es el objeto en sí
mismo, sino el refl ejo e imagen inte-
rior de la conciencia, es decir, el fenó-
meno. Antes solo tenía certeza porque
sabía que fuera de mí algo existía, la
“cosa es”, pero cuando la conciencia
se toma como objeto a sí misma, es
decir, como autoconciencia, aparece
la verdad, porque lo que quiere cono-
cer como fenómeno y lo que conoce
la conciencia son lo mismo.
La autoconciencia, es el proceso me-
diante el cual la conciencia se toma a
sí misma, como objeto para obtener el
saber de ella.
El objeto en sí mismo, más allá de su
propia acción, deja de ser útil para ob-
tener la verdad. A la autoconciencia le
queda como camino el refugiarse en
sí misma, porque sabe que no puede
captar la cosa en sí. Esta inclinación
de la conciencia a prescindir de lo ex-
terior y a refugiarse “en sí” es la ape-
tencia de la conciencia.
La autoconciencia como tal es:
la refl exión, que desde el ser del
mundo sensible y percibido, es
esencialmente el retorno desde el
ser otro”… Es un momento dife-
renciado, pero al mismo tiempo la
unidad de sí misma con esta dife-
rencia. Tiene no solo el modo de
la certeza sensible y de la percep-
ción, sino que es ser refl ejado en sí
mismo, y el objeto de la apetencia
inmediata es algo vivo. (Hegel,
1982, p.108)
…La autoconciencia, que es sim-
plemente para sí y que “marca de
un modo inmediato su objeto con
el carácter de lo negativo o es ante
todo apetencia, será más bien la
que pase por la experiencia de la
independencia de dicho objeto”.
(Hegel
, 1982, p.109)
…la autoconciencia solo está cier-
ta de sí misma mediante la supe-
ración de este otro, que aparece
ante ella como vida independien-
te; es una apetencia. Cierta de la
nulidad de este otro, pone para sí
esta nulidad como su verdad, ani-
quila el objeto independiente y se
da con ello la certeza de sí misma
como verdadera certeza, como una
certeza que ha devenido para ella
misma de modo objetivo. (Hegel,
1982, p.111)
…La apetencia y la certeza de sí
misma alcanzada en su satisfac-
ción se hallan condicionadas por el
objeto, ya que la satisfacción se ha
obtenido mediante la superación
de este otro; para que esta supe-
ración sea, tiene que ser este otro.
Por tanto, la autoconciencia no
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puede superar al objeto mediante
su actitud negativa ante él; lejos
de ello, lo reproduce a sí, como
reproduce la apetencia. Es, en rea-
lidad otro que la autoconciencia, la
esencia de la apetencia; y gracias a
esta experiencia ha devenido para
ella misma esta verdad. (Hegel,
1982, p.112)
Esta doble inclinación, refugiarse y
prescindir, no deja tranquila a la con-
ciencia que quiere, de alguna manera,
conservar lo exterior sin apartarse to-
talmente de él.
Pero en ese refugiarse en sí y prescin-
dir de lo otro, aparece otra autocon-
ciencia con las mismas pretensiones,
comportándose para otra como lo
otro, como lo ajeno y externo de sí.
…La autoconciencia es en y para
sí en cuanto que y porque es en sí
y para sí para otra autoconciencia;
es decir, solo es en cuanto se la re-
conoce.
…Para la autoconciencia hay otra
autoconciencia; esta se presenta
fuera de sí. Hay en esto una doble
signifi cación; en primer lugar, la
autoconciencia se ha perdido a sí
misma, pues se encuentra como
otra esencia; en segundo lugar, con
ello ha superado a lo otro, pues no
ve tampoco a lo otro como esen-
cia, sino que se ve a sí misma en
lo otro.
…Este movimiento de la auto-
conciencia en su relación con otra
autoconciencia se representa, em-
pero, de este modo, como el hacer
de la una; pero este hacer de la una
tiene él mismo la doble signifi ca-
ción de ser tanto su hacer como
el hacer de la otra; pues la otra es
igualmente independiente, ence-
rrada en sí misma y no hay en ella
nada que no sea por ella misma.
(Hegel, 1982, pp.113-114)
Cada autoconciencia ve a la otra ha-
cer lo mismo que ella hace; cada una
hace lo que exige de la otra y, por tan-
to, solo hace lo que hace en cuanto
la otra hace lo mismo; no es el hacer
unilateral sería pues, lo que ha de su-
ceder solo puede lograrse por la ac-
ción de ambas.
Aparece entonces, la lucha destruc-
tiva, pues ninguna puede llegar a la
verdad de sí misma sin la eliminación
de la otra. En esta lucha por la liber-
tad se pone en riesgo la vida y aparece
la paradoja de que es preferible dejar
vivo lo que se pretende eliminar. Así,
de esta manera, la lucha por la elimi-
nación se frena pero no desaparece la
inclinación por el enfrentamiento.
La lucha de las autoconciencias im-
plica el reconocimiento del rival, (au-
toconciencia servil) como garantía
para lograr la tan anhelada libertad de
la autoconciencia señorial. Mientras
esta prefi ere la abolición del mundo
de las cosas, la pura relación consigo
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misma, es decir, la soledad como se-
guridad de la independencia; la otra,
es decir, la autoconciencia servil,
no se anima a hacer desaparecer del
mundo las cosas externas, en forma
tajante, prefi ere modifi car, conservar
y transformar lo que sea necesario en
el mundo de las cosas mediante su tra-
bajo.
A luchar, ya no por la destrucción
sino por el reconocimiento, la auto-
conciencia señorial entiende que la
seguridad de su libertad se da en la
medida de la existencia de quien la
reconozca como completamente inde-
pendiente (la autoconciencia servil).
Pero al mismo tiempo la autoconcien-
cia señorial, en la lucha por el recono-
cimiento, descubre que es completa-
mente dependiente de la servil y que
debe reconocer su libertad para garan-
tizarse la suya.
La autoconciencia señorial al quedar
dependiente de la autoconciencia ser-
vil, pierde su condición y de señorial
pasa a servil; al tiempo que la servil
pasa a señorial.
En este movimiento dialéctico de cir-
culación e inversión, la necesidad ser-
vil le quita la independencia a la seño-
rial. El señor ya no puede prescindir
del siervo, pues este ha pasado a ser
esencialmente una necesidad.
Es en esa lucha por el deseo de reco-
nocimiento del otro en que la auto-
conciencia existe en sí y para sí solo
en la medida en que existe en sí y para
sí para otra conciencia. Ese reconoci-
miento de cada una para sí y la una
para la otra, es una relación de lucha
por la vida o la muerte, y el riesgo de
la vida es el hecho probatorio de que
la autoconciencia no es otra cosa que
puro ser-para-sí. Aunque no se ha ido
hasta el fi nal en el riesgo de la vida
(vencer o morir), porque el siervo ha
aceptado la vida elegida por otro y su
dependencia de ese otro, es decir, ha
preferido la servidumbre a la muerte.
El siervo reconoce al señor en su dig-
nidad y realidad humana y se compor-
ta en consecuencia.
Al enfrentarse el orgullo de una au-
toconciencia con el orgullo de otra
deciden destruirse para aumentar la
propia seguridad de sí misma. La una
pretende matar a la otra, al tiempo que
arriesga su propia vida. Es una lucha
donde al fi nal el vencido prefi ere la
servidumbre a la muerte.
…Más tarde vendrá para la con-
ciencia la experiencia de lo que el
espíritu es, esta sustancia absoluta
que, en la perfecta libertad e inde-
pendencia de su contraposición, es
decir, de distintas conciencias de sí
que son para sí, es la unidad de las
mismas: el yo es el nosotros y el
nosotros el yo. La conciencia solo
tiene en la autoconciencia, como
el concepto del espíritu el punto
de viraje a partir del cual se aparta
de la apariencia coloreada del más
acá sensible y de la noche vacía
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del más allá suprasensible, para
marchar hacia el día espiritual del
presente”. (Hegel, 1982, p.113)
Se podría decir que el espíritu es el
instrumento ideal y la vida o la muerte
el camino de las dos autoconciencias
para elevar la certeza de sí mismas de
ser para sí a la verdad. Es el método
de comprobación de su existencia.
Pero la comprobación por medio de
la muerte supera la verdad que de ella
debiera surgir y la certeza de sí misma
en general, pues
como la vida es la posición natural
de la conciencia, la independen-
cia sin la negatividad absoluta, la
muerte es la negación natural de la
misma conciencia, la negación sin
la independencia y que, por tan-
to, permanece sin la signifi cación
postulada del reconocimiento.
(Hegel, 1982, p.116)
…Ambos momentos son esen-
ciales, pero como son al comien-
zo desiguales y opuestos y su re-
fl exión en la unidad no se ha lo-
grado aún, tenemos que estos dos
momentos son como dos fi guras
contrapuestas de la conciencia:
una es la conciencia independien-
te que tiene por esencia el ser para
sí, otra la conciencia dependiente,
cuya esencia es la vida o el ser
para otro; la primera es el señor,
la segunda el siervo. (Hegel, 1982,
p.117)
El apartado B está dedicado al estoi-
cismo, el escepticismo y la conciencia
degradada. Para Hegel el estoicismo
es la actitud del siervo que pese a su
condición se siente independiente y
apoyado en sí mismo. Opinan algu-
nos sociólogos que el estoicismo solo
podrá aparecer como forma general
del espíritu universal en una época de
miedo y servidumbre.
…En el pensamiento yo soy libre,
porque no soy en otro, sino que
permanezco sencillamente en mí
mismo, y el objeto que es para mí
la esencia es en unidad indivisa,
mi ser para mí; y mi movimiento
en conceptos es un movimiento en
mí mismo. (Hegel, 1982, p.121)
…Como es sabido, esta libertad de
la autoconciencia, al surgir en la
historia del espíritu como su ma-
nifestación consciente, recibió el
nombre de estoicismo. Su princi-
pio es que la conciencia es esencia
pensante y de que algo solo tiene
para ella esencialidad, o solo es
para ella verdadero y bueno cuan-
do la conciencia se comporta en
ella como esencia pensante. (He-
gel, 1982, p.122)
El escepticismo por su parte, como
momento de la autoconciencia, es la
realización del estoicismo como con-
cepto. El escepticismo pone de ma-
nifi esto como movimiento dialéctico
la certeza sensible, la percepción y el
entendimiento y la esencialidad de lo
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que es válido en la relación señorío y
servidumbre.
…la autoconciencia escéptica ex-
perimenta, en las mutaciones de
todo cuanto trata de consolidarse
para ella, su propia libertad como
una libertad que ella misma se ha
dado y mantenido; la autoconcien-
cia escéptica es para sí esta atara-
xia del pensamiento que se piensa
a sí mismo, la inmutable y verda-
dera certeza de sí misma. (Hegel,
1982, p.126)
El estoicismo niega la realidad y con-
sistencia del mundo real como el he-
cho de ser un esclavo. Con respecto a
esto, el escepticismo es serio, al dudar
de la existencia de “grilletes y tronos”
logra la perfecta imperturbabilidad y
paz mental.
En el escepticismo, esta libertad
se realiza, destruye el otro lado
del determinado ser allí, pero más
bien se duplica y es ahora algo do-
ble. (Hegel, 1982, p.127)
De este modo, la duplicación que
antes aparecía repartida entre dos
singulares, el señor y el siervo, se
resume ahora en uno solo; se hace
de este modo presente la dupli-
cación de la autoconciencia en sí
misma, que es esencial en el co-
necto del espíritu, pero aún no su
unidad, y la conciencia desventu-
rada es la conciencia de sí como
de la esencia duplicada y solamen-
te contradictoria. (Hegel, 1982,
pp.127-128).
El desdoblamiento en sí mismo de
la autoconciencia es esencial para el
concepto del espíritu. Esta conciencia
de sí como ser desdoblado que solo
se contradice es la conciencia desgra-
ciada. Hegel queda absorbido por las
alusiones a los rasgos específi cos de
la mentalidad cristiana/medieval que,
según la ve él, ejemplifi ca la concien-
cia desgraciada.
Para Kaufmann “La oscuridad de la
exposición en el análisis del amo y
el esclavo, del estoicismo y el escep-
ticismo, no se debe a concisión sin
exclusión de cuanto no sea un pun-
to esencial, sino al hecho de que un
exceso de góticos pormenores suelen
ocultar la estructura del razonamien-
to” (Kaufman, 1982, p.150).
La obra completa “utiliza a menudo
una terminología que tiene un senti-
do perfectamente aceptable cuando se
examina uno o dos términos de cada
vez, pero degenera en una jerga que
oscurece lo que quiere decir en lugar
de hacerlo más preciso” (Kaufman,
1982, p.161).
La Fenomenología del Espíritu ha
sido blanco de muchas controversias:
desde quienes opinan que es la obra
por excelencia de Hegel, hasta quie-
nes afi rman que es una obra confusa.
En la primera línea está la respetada
opinión de Marx, quien sentía una
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