REVISTA AMAUTA • UNIVERSIDAD DEL ATLÁNTICO • BARRANQUILLA (COL.) • ISSN 1794-5658 • NO. 30 • JUL-DIC 2017 • 127-142
Desde una ontología del lenguaje hacia
una ética intercultural de la alteridad
From an ontology of language to an intercultural
ethics of alteration
Jairo Soto Molina
1
Universidad del Atlántico, Colombia
DOI: http://dx.doi.org/10.15648/am.30.2017.10
RESUMEN
Este artículo revisa la contribución que la ontología del lenguaje ha hecho históricamente a la lo-
sofía intercultural en la praxis social, como fundamento de una mejor comprensión de la alteridad
y la otredad presente en las acciones desarrolladas por los sujetos en ambientes interculturales. La
ontología del lenguaje es vista como la relación tríadica entre el hablante, el lenguaje y la acción.
También examina el papel de los juicios como desencadenantes de la incomprensión de los proce-
sos interculturales, el respeto por la diversidad y la no discriminación. La palabra como mediadora
entre el sujeto y las cosas. El lenguaje y su rol mediador entre las comunidades lingüísticas y el
contexto social circundante.
La crisis profunda que se ha vivido en América Latina desde la llegada de los españoles cuestiona
los postulados básicos desde donde conferimos sentido a nuestras vidas. Esto no ha permitido
construir una identidad sólida y rme en nuestros pueblos y comprender las distintas alteridades del
pensamiento losó co intercultural contemporáneo en su devenir histórico. Estos han sido puntos
de rupturas para una conformación de unas identidades latinoamericanas que retomen su esencia y
naturaleza de ser.
Palabras clave: Ontologia, lenguaje, diversidad, ser.
ABSTRACT
This article reviews the contribution that the ontology of language has historically done to inter-
cultural philosophy in social praxis, as the basis for a better understanding of otherness and alterity
present in the actions taken by subjects in intercultural environments. The ontology of language is
seen as a triadic relationship between the speaker, language, and action. It also examines the role
of judgments as triggers of misunderstanding of intercultural processes, disrespect for diversity and
non-discrimination. The word, as a mediator between the subject and things is presented. Language
and its mediating role between the linguistic communities and the surrounding social context is
also seen.
The deep crisis that has lived Latin America, since the arrival of the Spaniards, has questioned the
basic assumptions from which confer meaning to our lives. This fact has not permitted building a
strong and rm identity in our people. As they could understand the different alterities of contem-
porary intercultural philosophical thought in its historical development. These points have been
broken the ties between this three aspects into a conformation of a Latin American identities to
resume its essence and nature of being.
Keywords: Ontology, language, diversity, being.
Cita de este artículo (APA): Soto, J. (2017). Desde una ontología del lenguaje hacia una ética intercultural de
la alteridad. Amauta, 15(39), 127-142. http://doi.org/10.15648/am.30.2017.10
1 Magíster en Administración Educativa de la Universidad de Antioquia, Colombia, candidato a Doctor de
la Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela. Especialista en Paradigmas Epistemológicos de la Inves-
tigación cualitativa y cuantitativa. at IAEU Instituto de Altos Estudios Universitarios de la Universidad de
Barcelona. Docente tiempo completo Universidad del Atlantico.
salseroimpenitente2010@hotmail.com
Recibido: Febrero 28 de 2017 Aceptado: Abril 18 de 2017
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Introducción
Se hace un recorrido por la historia de
la ontología del lenguaje para plantear
su incidencia en la losofía intercul-
tural dentro de la praxis social en las
comunidades debido a que la mayoría
de los problemas de incomprensión
se dan a través del lenguaje. La onto-
logía del lenguaje se sustenta en una
ética de la convivencia, fundamen-
tada en el respeto mutuo; principio
fundamental en la losofía intercultu-
ral para la liberación. En el contexto
social un buen uso del lenguaje será
el principal garante de que los proble-
mas se reducen ostensiblemente, ya
que estos surgen al no conectar la ac-
ción en el centro de la argumentación.
En ese sentido, la discusión argumen-
tativa es la principal herramienta que
se debe usar para la construcción de
posiciones críticas sobre el papel que
desempeña el sujeto en la sociedad
en la que se desarrolla, debido a que
la construcción del conocimiento por
el conocimiento mismo, sin criterio
y responsabilidad social, puede no
resultar legítima. Cuando se conec-
ta el lenguaje a la acción se produce
una mejor comprensión de la acción
humana. Lo anterior se debe a que el
lenguaje coordina recursivamente el
comportamiento del ser humano.
Por lo general, se piensa que los indi-
viduos actúan de acuerdo con los sis-
temas sociales a los que pertenecen.
Pero también a través de sus acciones
pueden cambiar esos sistemas socia-
les. Por ello es de vital importancia
que se procure hacer un buen uso del
lenguaje para poder ser respetuosos
de las culturas con las que comparti-
mos un contexto social determinado.
El trabajo de Echeverría ofrece una
comprensión del signi cado de ser
humano y su relación con el lenguaje.
Se pretende fomentar en las personas
la capacidad para el debate y la argu-
mentación crítica basadas en el uso
ético del lenguaje, y que a partir de
estas pueda confrontar sus puntos de
vista particulares con los de los de-
más. De esta manera el ser humano
descubre nuevos elementos de análi-
sis en torno a los fenómenos sociales
a los que se enfrenta, y que probable-
mente no conocía o había dejado a un
lado en la construcción de su discurso,
develando así sesgos y polarizaciones
en sus posiciones frente a diferentes
escenarios de su realidad.
La teoría del lenguaje ideal
El término ontología signi caba para
los clásicos, nuestra comprensión
general del ser humano como tal. Su
signi cado se ha modi cado a tra-
vés de la evolución del pensamiento
losó co, pero con la consideración
determinante que toda producción de
sentido es necesariamente social: no
se describe ni explica un proceso sig-
ni cante sin explicar sus condiciones
sociales de producción. Anteriormen-
te, después de la aparición del alfabe-
to se enfatizó en el ser de las cosas,
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lo cual invisibilizó durante mucho
tiempo el papel del lenguaje ya que
se veía al ser humano como seres ra-
cionales, poseedores de un alma in-
mutable y que a través del poder de
la razón podíamos controlar toda una
amplia gama de entidades cuyos se-
res podíamos descifrar. El lenguaje
no jugaba un papel determinante en
la constitución del ser humano y del
mundo que le rodea, solo servía para
describir cómo eran las cosas, su ser.
Se suponía que el ser precedía al len-
guaje. Luego con los lósofos metafí-
sicos (Platón, Sócrates, Aristóteles y
sus discípulos), evolucionó un poco
este término. Este concepto surge de
una dimensión metafísica y no en la
dimensión de las ciencias que estu-
diaron al lenguaje posteriormente. En
esa dimensión metafísica no se bus-
can ni se clasi can las estructuras de
los objetos, sino que se decide sobre
su modo de ser.
En el Cratilo, (Platón, 1972) se plan-
tea por primera vez, de manera expre-
sa, el problema metafísico del lengua-
je y es sometido a discusión profun-
da. El Cratilo trata el problema de la
rectitud de los nombres. La relación
entre el nombre y la cosa nominada;
el nombre signi ca la cosa y la verdad
de su relación. Según Cratilo entre el
nombre y la cosa hay una relación
necesaria, por esta razón los nombres
no se pueden intercambiar arbitraria-
mente, son copias o imágenes natura-
les de las cosas; fundamentándose en
la rectitud de los nombres. Mientras
que para Hermógenes la relación es
contingente y la cosa está desligada
del nombre. La relación se da por la
voluntad nominadora, la cual es libre
y es allí donde radica la rectitud. El
fundamento de la rectitud de los nom-
bres es la convención; los hombres
convienen en llamar una cosa con un
nombre especí co, y este gracias a ese
convenio, son signos cuya función es
la de servir de instrumentos para po-
ner las cosas a nuestra disposición.
Estas dos posiciones antagónicas die-
ron origen a dos teorías contrapuestas
del lenguaje: la “teoría convenciona-
lista del lenguaje”, de Hermógenes
y la “teoría natural del lenguaje” de
Cratilo. Ambas teorías son objeto de
la crítica dialéctica de Sócrates. Sobre
el convencionalismo de Hermógenes,
Sócrates argumenta que en el nombre
de las cosas hay cierta jeza y que
esto no es intercambiable; con lo cual,
en este sentido, está de acuerdo con la
tesis de Cratilo; a quien, a su vez, re-
futa el naturalismo, señalando que los
nombres no pueden ser copias eles
de las cosas, ya que estas están cons-
tantemente cambiando y ninguna ima-
gen puede recoger su ujo incesante.
A rma Sócrates que los nombres re-
presentan las cosas simbólicamente,
pero no las copian. En otro pasaje del
diálogo se le llama al “nombre en sí”
o el eidos del nombre (Platón, 1972,
p.6). Este nombre ideal es increado e
inmutable. El nombre real que es el
que usan los humanos a través de las
letras, sílabas y sonidos, lo llama Pla-
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tón hyle que corresponde más adelan-
te al equivalente “materia”. Aquí sur-
gen conceptos metafísicos de origen
griego como poíesis (producción),
hyle (materia) y eidos (idea) a través
de los cuales Platón explica el origen
del lenguaje.
La teoría en la metafísica de la sub-
jetividad
Descartes con su metafísica moderna
modi ca los conceptos anteriores; el
lugar prevalente del alma la ocupa
ahora el sujeto humano. La dualidad
del mundo sensible y del mundo inte-
ligible desaparece. Las ideas se subje-
tivizan, transformándose en represen-
taciones del sujeto. El sujeto se con-
vierte en el centro de todo; ya no tiene
la categoría paradójica del alma fuera
de sí entre los dos mundos. El movi-
miento de la trascendencia, caracte-
rístico de lo metafísico, no va de la
naturaleza hacia el mundo ideal, sino
de la naturaleza hacia la subjetividad;
el cual se mani esta en el plano carte-
siano a través de la duda metódica del
mundo sensible hacia el ego cogito.
De este modo, la subjetividad huma-
na es el horizonte metafísico en el que
se representan todos los objetos. Aquí
el sujeto es fundamento absoluto, el
yo supera su soledad absoluta hasta
constituir lo objetivo.
A partir de esta concepción Wilhelm
von Humboldt elabora su teoría so-
bre el origen del lenguaje; sus textos
revolucionan la época moderna. Al
igual que Platón, Humboldt se cues-
tiona acerca del origen del lenguaje.
En su trabajo sobre el estudio com-
parativo del lenguaje, señala: “el len-
guaje es un producto de la naturaleza,
pero de la naturaleza de la razón hu-
mana” (von Humboldt, 1836, p.13).
Para Humboldt el lenguaje es produc-
to de la razón, esa es la connotación
que le da a la expresión “naturaleza
humana”, es la naturaleza de la razón
humana; ella es la que ejercita la ac-
tividad productora del lenguaje. Para
este autor el lenguaje no es producto
de un naturalismo moderno que lo de-
riva de esa condición animal producto
de estados e impulsos internos pro-
ducto de los instintos.
La concepción de razón que domina
Humboldt es la misma de Kant, el cual
organiza el caos de los datos sensibles
en relaciones espacio-tiempo, como
se representan en aquí-allá, arriba-
abajo, derecha-izquierda, antes-des-
pués, etc.; y en relaciones lógicas, las
cuales se expresan en las categorías
de substancia-accidente, causa-efec-
to, etc. En su crítica de la razón (Kant,
1970) no tuvo en cuenta al lenguaje
que es el elemento para expresar todo
lo que concibió en su crítica. Hum-
boldt trato de ampliar esa crítica de la
razón, otorgándole la concepción de
lenguaje que carecía, pero este com-
plemento le resultó más bien una crí-
tica a Kant. Para Humboldt antes que
cualquier actividad organizadora de la
razón tiene que producirse el lengua-
je, que a su vez es quien hace esta ac-
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ción. Es el lenguaje el que establece la
organización y no la razón. Entonces
para él la primera manifestación de la
razón es el lenguaje; diferenciándose
de los griegos que designaban ambos
conceptos con la palabra lógos.
En los años posteriores a su lectura en
la Academia de Berlín, Humboldt tra-
bajó en el tema del lenguaje y ya en
su obra (Von Humboldt, 1990) sobre
la diversidad de la estructura del len-
guaje humano, se encuentra una for-
mulación más completa sobre el ori-
gen del lenguaje: “la producción del
lenguaje es, pues, una necesidad de la
humanidad…ínsita en su misma natu-
raleza, tendiente al desarrollo de sus
fuerzas espirituales y a la conquista
de un Weltanschauung” (visión previa
del mundo). El lenguaje es esa visión
de mundo, pero debe ser producido
por la razón previamente. Más ade-
lante señala Humboldt: “El lenguaje
no es un medio de intercambio para
la comprensión mutua, sino un verda-
dero mundo que el espíritu tiene que
colocar, por medio del trabajo interior
de su propia fuerza, entre sí y los ob-
jetos” (von Humboldt, 1836, p.221)
y en relación con la diversidad de las
lenguas en su estudio comparativo de
las mismas, dice: “Su diversidad no
es una diversidad de sonidos y signos,
sino una diversidad de visiones pre-
vias del mundo”.
Como se puede observar, el funda-
mento de Humboldt es la metafísica
de la subjetividad, en donde el suje-
to asume al objeto y se convierte en
el fundamento determinante de toda
objetividad de los objetos. Humboldt
le atribuye al sujeto humano aquí una
posición preeminente en la relación
sujeto-objeto. El sujeto absorbe los
objetos acompañado de una re exión.
El lenguaje constituye el mundo en
que las cosas se muestran previamen-
te, hace de puente entre la subjetivi-
dad y la objetividad. Humboldt habla
de un principio creador o “fuerza es-
piritual” (von Humboldt, 1836, p.28)
Para Humboldt el producto del trabajo
del hombre es el lenguaje: “El lengua-
je es el trabajo eternamente renovado
del espíritu, tendiente a convertir el
sonido articulado en expresión del
pensamiento” (von Humboldt, 1836,
p.57).
En su trabajo de síntesis, Humboldt
señala que el espíritu supera su libre
juego consigo mismo y se ata a algo
extraño que viene a ser el sonido ar-
ticulado. Para él los sonidos son un
gran caos de impresiones, los cuales
no están interconectados entre sí, pero
es el espíritu el cual permite su arti-
culación. Los sonidos ya articulados
actúan como puntos de uni cación
subjetiva de las representaciones, las
cuales proliferan aisladas en primera
instancia. Esta síntesis de las repre-
sentaciones origina los conceptos;
pero en la tercera síntesis los sonidos
sirven para uni car de manera obje-
tiva las impresiones que han de pro-
ducirse del mundo exterior. De este
modo, es el lenguaje la síntesis de las
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tres síntesis anteriormente descritas.
Humboldt, contrariamente a Platón, le
otorga suma relevancia al sonido que
había sido relegado en el Cratilo del
lenguaje; Humboldt le otorga precisa-
mente la posibilidad de la salida del
espíritu de su soledad, o sea el paso
desde la subjetividad hacia las cosas.
Cassirer (1972), señala que el sonido
si bien es producido y formado por el
sujeto, también es escuchado por él
mismo y por tanto una parte de la rea-
lidad sensible que nos rodea, es decir,
es algo conocido externa e interna-
mente y por tanto es el puente entre el
sujeto y el objeto. El sonido articula-
do es signi cante y se interpone entre
el sujeto y la cosa, convirtiéndose en
un relacionante múltiple.
La palabra en su relación con las co-
sas recoge las impresiones sensibles
del exterior al sujeto. Ella no es una
reproducción mimética de la cosa
como lo a rmaba Cratilo. La palabra
por el contrario le otorga a la cosa un
medio uni cante de su multiplicidad
sensible, sin el cual esta no puede
constituirse realmente como la cosa.
Aunque contrario a lo que pensaba
Hermógenes, la palabra no es un sig-
no convencional, ni tampoco encarna
la idea eterna e inmutable en la mate-
ria inestable y cambiable de los soni-
dos y las letras como lo concebía Pla-
tón. En su lugar propone el Volksgeist
(espíritu del pueblo) como una fuente
creadora de toda actividad lingüística
de los sujetos, quienes se someten a
su legitimidad. Este espíritu colectivo
está motivado e inspirado por Volk-
sgeist.
La palabra es mediadora entre el in-
dividuo y las cosas, como también el
lenguaje está interpuesto entre las co-
munidades lingüísticas y el contexto
social circundante. El lenguaje surge
del pueblo y se vierte en él mismo,
determinándolo y posibilitando el de-
sarrollo de sus fuerzas espirituales.
No solo se crea, sino que es transfor-
mador de la materia heredada, lo cual
viene a ser la forma de la lengua y a
la vez es su tradición, tanto de las for-
mas de decir como de las maneras de
pensar, frente a esto señala este autor:
Hay que distinguir entre lo que
se dice en cada caso y la lengua,
entendida esta como la masa de lo
producido por el hablar. […] Una
lengua, tomada en su conjunto,
contiene todo cuanto ella misma ha
puesto en sonidos. Pero del mismo
modo que la materia del pensar y la
inmensidad de sus posibles combi-
naciones son inagotables, tampoco
es posible abarcar el conjunto de
lo que puede ser designado y co-
nectado en la lengua. De aquí que
la lengua conste no solo de los ele-
mentos ya formados, sino también,
y muy principalmente, de métodos
de proseguir el trabajo del espíritu
al cual la lengua le señala cauce y
forma. Es cierto que los elementos
ya formados constituyen una espe-
cie de masa inerte, pero esta porta
en sí el germen de una determina-
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bilidad sin n”. (Humboldt, citado
por, Lindig, 2013)
Ontología del lenguaje y el indivi-
duo como construcción lingüística
La ontología según Echeverría (2008,
p.28): “hace referencia a nuestra com-
prensión genérica –nuestra interpreta-
ción– de lo que signi ca ser huma-
no”. La ontología del lenguaje es la
relación triádica entre el hablante, el
lenguaje y la acción. Siempre que se
dice algo esto está dicho por alguien.
La ontología del lenguaje se funda-
menta en la unión entre el sujeto dis-
cursivo, el lenguaje y la acción. Parte
por advertir que lo dicho es expresa-
do por alguien, el sujeto enunciador
siempre dice algo y eso dicho le une
unívocamente, es decir, se correspon-
den mutuamente. Es una unión indi-
soluble, ya que el lenguaje es acción
pura y eso evita cualquier disolución
entre ellos. En particular, el pensa-
miento debe estar íntimamente ligado
a la acción; la acción conforma al ser
como individuo que habla, piensa y
es actor de sus acciones. La ontolo-
gía del lenguaje conecta a este con la
acción, produciendo así una rein-
terpretación de la acción humana en
torno a la argumentación razonada
que debe ser el principio de toda com-
prensión.
Lo ontológico del lenguaje ofrece un
hilo conductor hacia la interculturali-
dad para el respeto en la alteridad de
las culturas; el recorrido anterior nos
posibilita comprender la evolución
del pensamiento. A partir de Ludwig
Wittgenstein, con el llamado “giro
lingüístico”, se inició un nuevo proce-
so hacia una interpretación intersubje-
tiva del lenguaje y los seres humanos.
Posteriormente, con el giro semiótico
de Fabri se adhiere a esa interpreta-
ción la función lingüística del lengua-
je como signo y signi cante, dándole
un vuelco de tal manera que el lengua-
je asume el lugar que ocupó por siglos
la razón. Es necesario seguir la senda
trazada por el pensamiento losó co
contemporáneo para comprender su
dinámica interna y buscar los puntos
de ruptura que han frenado el avance
regional de América Latina. Observar
los avances de las nuevas tecnologías
de la comunicación como el campo
donde se desarrollan los más grandes
desafíos que comprometen a repensar
el signi cado de “ser humano” y su
mundo cultural.
América Latina ha vivido una pro-
funda crisis desde la llegada de los
españoles que ha cuestionado los pos-
tulados básicos desde donde conferi-
mos sentido a nuestras vidas. Esto no
ha permitido construir una identidad
sólida y rme en nuestros pueblos y
abrirnos a la comprensión de las dis-
tintas alteridades del pensamiento -
losó co intercultural contemporáneo
en su devenir histórico. Estos han sido
puntos de rupturas para una confor-
mación de unas identidades latinoa-
mericanas que retomen su esencia y
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naturaleza de ser. Los seres humanos
formamos nuestra identidad y el con-
texto social en el que vivimos, por tal
razón Heidegger (1974) se atrevió a
sentenciar que el lenguaje es la mora-
da del ser para signi car que el hom-
bre habita en el lenguaje, Nietzsche
(Pensa, 2015) lo equiparaba a una pri-
sión de la cual no podía escapar. Toda
experiencia humana se con gura en el
lenguaje.
Nuestra identidad se mani esta a tra-
vés del relato de nuestra historia de
vida; al otorgarle sentido a ese relato
que da cuenta de quiénes somos de-
terminamos nuestra identidad. Si mo-
di camos el relato se modi ca nues-
tra identidad. Las historias de las co-
munidades conforman meta-relatos,
que son discursos históricos de los
pueblos o comunidades. Esta manera
de hacer las cosas como las realiza la
comunidad se les llama prácticas so-
ciales.
El enfoque sistémico establece que
el comportamiento humano está de-
terminado por la estructura del siste-
ma al cual pertenece el sujeto y por
su posición dentro de este sistema;
si el sistema cambia es factible que
también cambie el sujeto. Así como
el individuo conforma el sistema, del
mismo modo el sistema se encuen-
tra determinado por el individuo. La
problemática que implica la re exión
del lenguaje sobre sí mismo: es ver
al ser humano como un producto del
lenguaje y un generador del mismo
causante de nuevas realidades. Su
uso, no muy bien discriminado, con-
duce a momentos aporéticos. Estos
son producto de los razonamientos en
los cuales surgen contradicciones o
paradojas irresolubles; en tales casos
las aporías se presentan como di cul-
tades lógicas, casi siempre de índole
especulativa, cargadas de juicios pro-
ducto de la no aceptación de las di-
ferencias o al no reconocer la cultura
de la otra persona que interactúa con
nosotros.
En el mundo postmoderno se observa
una crisis de las meta narrativas, de
esos discursos que le otorgan sentido
a nuestras vidas. La comunicación
electrónica ha traído consigo la irrup-
ción de nuevas formas de comunica-
ción, que como fuerzas históricas han
generado, a su vez, nuevas formas
de pensar y de actuar por los nuevos
canales comunicacionales que han
surgido como las redes sociales, los
blogs, páginas web, whatsapp, twee-
ter, etc.
Actos de habla
Según Searle (1994) al hablar eje-
cutamos unas acciones a las que lla-
mó actos de habla. Para Echeverría
(2008) son actos lingüísticos debido
a que se pueden ejecutar en forma
no verbal. Unas veces el mundo debe
adecuarse a la palabra, mientras que
en otros casos es esta la que se ade-
cúa al mundo. En este último caso el
mundo es el conductor de lo expresa-
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do; a este tipo de acto lo llamó Searle,
a rmaciones. Estas corresponden al
nivel descriptivo del lenguaje. Caso
contrario, cuando es el mundo el que
tiene que adaptarse a la palabra las
denomina declaraciones. A través de
las declaraciones generamos nuevas
situaciones, es decir, modi camos o
transformamos al mundo o creamos
un mundo nuevo. El mundo deja de
ser el que era ya que se ha creado una
nueva realidad.
Para hacer declaraciones es necesario
tener la su ciente y necesaria auto-
ridad para hacerlas, para que puedan
tener validez y e cacia. Esto es prin-
cipio fundamental de la misma vida
digna. Hay declaraciones fundamen-
tales en la vida que cambian el curso
de la misma.
En la declaración de aceptación o del
“sí”, que hace referencia al compro-
miso que adquirimos al decir que sí
“acepto”, está en juego el valor de
la palabra. La incoherencia entre la
aceptación y una acción contraria
afectarían gravemente la identidad de
una persona. Es como no cumplir una
promesa.
Una de las declaraciones más impor-
tante es decir “no” a algo. En ella se
compromete aún más la dignidad e
identidad de la persona. Es tener el
derecho de no aceptar una acción o si-
tuación que afecta nuestros intereses
o los intereses de clase. Algunas veces
esta declaración tiene un costo social
alto pero que se debe asumir con res-
ponsabilidad y seriedad. Esta decla-
ración guarda relación con el respeto
que los demás tengan de nosotros por
jugar un papel decisivo y afectar in-
tereses, sobre todo en el campo de la
democracia y el mercado. Pero den-
tro de la vida cotidiana misma, puede
manifestarse esta declaración de di-
versas maneras, por ejemplo, al decir
“Basta” en una situación insostenible
o al expresar “esto no es aceptable por
mí”, o “no lo permito”, etc.
Las declaraciones de ignorancia se
dan cuando, generalmente, declara-
mos desconocer una situación, hecho
u acción; es el principio del recono-
cimiento de un proceso de aprendiza-
je si nos interesa o nos compromete
el saber; es una fuerza poderosa de
transformación personal y de gene-
ración de nuevo conocimiento. Decir
“no se” es principio de honestidad y
de regeneración de sentido a nuestras
vidas.
La declaración de gratitud es aquella
que nos enseña que es importante dar
las gracias como un acto de conviven-
cia, reconocimiento y agradecimiento
sincero. Es agradecerles a los demás
lo que hacen por nosotros; es la mí-
nima retribución por la preocupación
que le causas a los demás.
La declaración del perdón, es impor-
tante cuando nuestras acciones afec-
ten la vida de los demás o el hecho
de causar daño a otros, cabe asumir
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la responsabilidad de solicitar perdón
a la persona afectada. Pedir perdón o
disculpas es asumir el costo del per-
juicio ocasionado a otro(s). El perdón
debe ser aceptado por la persona afec-
tada para que no haya complicaciones
en la convivencia. Pero, aunque no
sea aceptado, el hecho de declarar el
perdón es importante y le da una sen-
sación de bondad y enmienda al que
lo solicita. Habitualmente, esta decla-
ración cuando no es aceptada genera
resentimiento en la otra persona. El
resentimiento es una acción que nos
hace infelices y esclaviza a ese senti-
miento, por ello Nietzsche decía que
el resentimiento es la emoción del
esclavo, dando a entender que quien
vive en el resentimiento vive en la es-
clavitud.
La declaración de amor es la manifes-
tación que se hace de amor o querer a
otra persona, por lo general, del sexo
opuesto. Estas frases de manifesta-
ción de amor construyen una relación
de unión con la otra persona. Es com-
partir el mundo a su alrededor y hasta
intereses, necesidades, aspiraciones,
etc. Declarar el amor no es lo mis-
mo que no declararlo, por ello vale la
pena no solo expresarlo, sino revisar
esas relaciones de afecto con nuestros
seres queridos: Pareja, padres, herma-
nos, hijos, amigos.
Las promesas, las peticiones y las
ofertas son actos lingüísticos distin-
tos a las a rmaciones y a las declara-
ciones. Aunque se desarrollan en un
contexto declarativo, a través de las
promesas las personas se comprome-
ten a realizar una acción en el futuro,
esto implica un compromiso que se
debe formalizar por parte de quien lo
hace, ya que no es solo un compro-
miso personal sino también social.
Las promesas al no cumplirse muchas
veces afectan el normal desarrollo de
la acciones, por ejemplo, si a algún
trabajador se le promete un aumento
de salario o boni cación, de no cum-
plirse no solo afecta las relaciones
cordiales con su jefe, sino su mismo
trabajo y su efectivo cumplimiento es
un estímulo o fuerza que dinamiza su
trabajo. Las promesas son constituti-
vas del ser humano. Nietzsche a rmó
que los seres humanos son animales
que hacen promesas. Toda promesa
tiene unos elementos básicos: Un ora-
dor, un oyente, una acción a realizarse
(que por lo general son condiciones
de satisfacción), y un factor tiempo.
La promesa es un acto comunicativo
y lingüístico que permiten coordinar
acciones mutuamente. Algunas ve-
ces cumplir una promesa traspasa lo
comunicativo, como cuando prome-
temos hacer entrega de un encargo a
alguien, se realiza una acción física
para la entrega de eso prometido.
La petición y la oferta se diferencian
de la promesa porque las personas
que cumplen la acción son diferen-
tes. En ocasiones la promesa se ini-
cia con una petición, pero son actos
distintos; también puede ser a través
de una oferta y la situación de todas
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formas varía. Las peticiones son so-
licitudes que movilizan una promesa,
por lo general. La petición puede ser
rehusada o aceptada, mientras que
las ofertas son promesas condicio-
nales que dependen de la aceptación
del oyente, más que del proponente.
Aquí no hay ninguna promesa, es solo
ofrecer algo, como “¿quieres tomarte
un trago?” La aceptación de la oferta
cierra el compromiso o lo cancela con
la no aceptación.
Los actos lingüísticos, la acción los
juicios y la realidad
Todos los actos lingüísticos o de habla
nos hacen pensar que el lenguaje no
es pasivo sino pura acción, que es un
generador de nuevas realidades. Los
seres humanos están inmersos en un
mundo lingüístico, por tanto nuestra
realidad es lingüística.
Los juicios son las opiniones que te-
nemos acerca de las persona cosas
o animales cuando nos referimos a
ellas. Estos pueden ser fundados e
infundados, por ello debemos ser cui-
dadosos al emitir juicios, ya que estos
generan una sura de compromiso si
carecen de fundamento. Casi siempre
el juicio es una prolongación del pen-
samiento que una persona tiene sobre
otra u otra cosa, es la proyección de
su imagen mental. El juicio reside en
la persona que lo formula. Los juicios
develan la clase de persona que los
hace, debido a que actuamos de acuer-
do con lo que somos. La persona que
los formula piensa, generalmente, que
solo está enjuiciando lo que el juicio
comprende al emitirlo. Pero el juicio
siempre se re ere a la persona que lo
formula. Los juicios deben estar fun-
dados para no salirnos del marco de
lo ético, ya que orientan las acciones
sobre los demás, y para no caer en la
crisis de sentido en nuestras vidas.
Sobre los juicios se generan percep-
ciones sobre nuestra forma de ser,
sobre todo de aquellas personas que
viven de los juicios ajenos y lo cons-
tituyen como una forma de vida que
está regida por ellos. Los juicios de-
ben ser tratados como a rmaciones.
No se debe considerar que los juicios
propios son ciertos y los ajenos son
falsos porque se cae en el constante
e indiscriminado señalamiento que a
los demás incomoda por su carente
fundamentación, rayando en lo into-
lerable. Hay que ser capaces de saber
diferenciar entre un juicio fundado y
uno infundado y evadir estos últimos
para una sana convivencia.
La autenticidad del ser se logra bajo la
condición de vivir de los juicios pro-
pios, en establecer la medida de nues-
tras propias acciones y evadir que se
rija por el juicio de los demás. Existe
la necesidad de someter a juicio críti-
co nuestros propios valores y accio-
nes. Es nuestra propia valoración lo
que se debe destacar, ya que el juicio
ajeno es la raíz del sufrimiento huma-
no. Se debe tener presente que lo que
ofende no es el insulto del otro, sino el
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juicio propio de aquel que lo ha insul-
tado a uno. Cada acto lingüístico en
nosotros debe ser diáfano y transpa-
rente para que permita la construcción
de una verdadera con anza de los de-
más hacia nosotros.
En La ética de la autencidad, Taylor
(1994) identi ca estos problemas en
la ruptura del hombre con su propia
esencia, es decir, con los principios
sociales y morales que determinan su
relación con el mundo, y en la subjeti-
vidad del debate que rige los aspectos
más básicos de la vida humana. El au-
tor apunta hacia una gran convergen-
cia de opiniones (que se remontan al
período de la revolución industrial),
que desde distintos ángulos apuntan
hacia diversos patrones de decadencia
en los valores morales del ser huma-
no, y que han ido erosionando el te-
jido social. El autor decide enfocarse
en tres de los “malestares del sistema
económico-social.
El primero de ellos se re ere al indi-
vidualismo. Irónicamente, recalca el
autor, este fenómeno es considerado
como uno de los grandes logros de
la “modernidad. El segundo males-
tar se re ere al “desencanto con el
mundo, la nueva forma de percibir
el mundo y la misión del hombre en
el mismo, que Taylor relaciona direc-
tamente con el surgimiento del razo-
namiento instrumental. El tercer mal
ser re ere a la pérdida de libertad del
ser humano, lo cual requiere de una
conducta digna que le permita al ser
humano organizar sus libertades y sus
límites morales.
El hombre tiene una doble condición:
es un ser biológico, pero también un
ser cultural y social; esta última con-
dición le brinda su dignidad humana.
La dignidad está relacionada a la ex-
celencia, la gravedad y el decoro de
las personas en su manera de compor-
tarse. Un sujeto que se comporta con
dignidad es alguien de elevada moral,
sentido ético y acciones honrosas. Las
personas indignas actúan guiadas por
el instinto que es de naturaleza bio-
lógica. Planteamos la necesidad de
construir un homus ethicus, a partir
de la educación de este modo, cada
uno de nosotros, a través de nuestras
acciones, estará procurando un mun-
do más justo y viable, promoviendo el
bien común y el particular.
Al decir de Fornet-Betancourt (2007,
p.24), para la interculturalidad la to-
lerancia es poco. Hay que ir más allá
de la tolerancia, hay que aprender a
convivir realmente con amor y apren-
der a compartir vidas. La tolerancia es
un respeto, pero la interculturalidad
es una calidad en las relaciones hu-
manas, una relación de mejor calidad
entre las culturas y no fría como el so-
portar al otro.
La hermenéutica pluricultural de
las culturas
La diversidad de universos cultura-
les requiere una visión hermenéutica
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como fundamento que le haga posible
a la losofía una apropiada compren-
sión de la pluralidad cultural, comen-
zando por el contexto histórico de
América Latina.
Una hermenéutica pluritópica que en
lugar de ontologizar las culturas, las
analice como determinadas por pro-
cesos históricos de hegemonización
y dominación. Esta hermenéutica
elabora una crítica que busca develar
el monoculturalismo del Estado, del
mercado y de las demás instituciones
modernas en América Latina, para
progresar hacia un diálogo intercul-
tural en el que participen los que han
estado marginados.
Es lo que, precisamente, propone For-
net-Betancourt al vincular la losofía
con los procesos sociales y convertir-
la en un motor de los procesos de li-
beración, en lugar de observarla como
un ejercicio simplemente académico
y profesional.
La interculturalidad actúa como un co-
rrectivo, como un intento de corregir
los excesos de una cultura hegemóni-
ca que se pretende universal y válida
para todos. Señala Fornet-Betancourt
(2007, p.2): “Me parece de gran utili-
dad elaborar una discusión acerca del
signi cado de la losofía intercultu-
ral en América Latina” como enfoque
teórico dentro del marco de los estu-
dios interculturales.
Ese mundo posible dado por las con-
guraciones de las imágenes que la
cultura ha sellado como impronta y
en la forma como la gente de nues-
tro contexto recrea una y otra vez esa
impronta de aquella. Álvaro B. Már-
quez-Fernández (2013, p.13) señala
en su texto:
Es urgente, entonces, tomar muy
en cuenta las propuestas de cam-
bios que presentan los movimien-
tos sociales alternativos y emanci-
padores, en especial, los que sur-
gen en América Latina, para gene-
rar una experiencia educacional en
la formación ciudadana que pueda
profundizar la discusión sobre los
asuntos públicos inherentes a los
intereses y necesidades de una
ciudadanía que se realiza políti-
camente a través del diálogo con
el Otro, siendo que es solamente
por medio de este que la identi -
cación, reconocimiento y alteridad
de los ciudadanos puede abrir el
espacio de convivencia intercultu-
ral según auténticos principios de
democracia social.
Luego, los imaginarios, con guran
el complejo conjunto de representa-
ciones de un sujeto, lo con guran a
“imagen y semejanza de su prójimo”
o en otros casos a completa deseme-
janza. Entonces, el registro imagina-
rio está instaurado en su contexto, en
la realidad que le circunda.
El género humano, por naturaleza es
colectivo y social, con gurado por
Jairo Soto
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el lenguaje. De esta forma, el sujeto
se agrupa, conforma colectivos, crea
organizaciones e instituciones que es-
tructuran el orden social. Pero colecti-
vo, también es lo común a un número
de individuos, es la característica que
el grupo comparte un mismo interés,
por lo cual se identi can. Este es uno
de los sentidos fundamentales que
sustentan la opinión pública. El ori-
gen del sentido se da por la trascen-
dencia, así lo señala Sidekum (2013,
p.3).
A vocação do ser humano, segun-
do Levinas e para a transcendên-
cia. Em sua relação com Deus, o
ser humano ultra passa sua dimen-
são do ser. O ser humano é cha-
mado para o bem e para o in nito
através d alteridade absoluta.
La trascendencia es una “relación con
una realidad in nitamente distinta de
la mía”. Es un encuentro con lo que
me enfrento, pero que a pesar de en-
frentarme a él no puede caber en lo
que Yo soy. Y el hecho de no caer en
lo que yo soy no signi ca que no lo
pueda poseer en mi corporeidad, sino
que no puede quedar reducido a mí
como sujeto; que bien lo puedo tema-
tizar, que lo puedo comprender (en el
sentido etimológico), que lo puedo
poseer, porque puedo dominar lo que
es (y eso se puede hacer con lo que es
en el fenómeno) pero que nunca pue-
do alcanzar esa, su esencia, en la que
él se da y por la que se da como tema,
comprensión o posesión.
El discurso genera la identi cación
en lo público, engendrando colectivos
de opinión cuya interacción intersub-
jetiva va creando una identidad en su
interacción comunicativa al generar
acuerdos de sentido o consensos como
desacuerdos y descensos, a través del
ejercicio simbólico del análisis, y del
compartir discursivo. Esto es lo que
permite que el sujeto se instaure en lo
social de una manera distinta.
Otro pensamiento para otra cultu-
ra
El proceso de globalización tiene un
signi cado que va mucho más allá del
aspecto económico y que abarca los
ámbitos de la cultura y la educación.
Para lograr una relación adecuada con
el proceso de globalización es nece-
sario que nos entendamos con la co-
munidad educativa internacional para
establecer alianzas y realizar proyec-
tos comunes en todos los campos de
la cultura y del saber.
Asistimos a una época de profunda
crisis planetaria, crisis de la humani-
dad, que no logra acceder a formas de
comprensión y de reconocimientos de
nuestros semejantes. Somos habitan-
tes de un mundo dislocado, donde se
acentúan los antagonismos que ali-
mentan maniqueísmos, odios ciegos,
e histerias que favorecen la violencia,
las guerras y las expediciones puniti-
vas. Nos atenazan dos barbaries que
se encuentran más aliadas que nunca:
la que surge de las profundidades de
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la historia y mutila, destruye, tortura
y masacra; y la barbarie fría, gélida,
de la hegemonía del cálculo, de lo
cuantitativo, de la técnica, del lucro a
costa de las sociedades y las vidas hu-
manas. Es el hundimiento planetario
en la Edad de los terrores y del miedo.
Conclusiones
Como ha señalado Edgar Morin,
(Morin, 1994) vivimos una globaliza-
ción que representa a la vez lo mejor
y lo peor que le ha ocurrido a la hu-
manidad. Entre lo mejor está la ma-
yor interdependencia de cada uno con
todos, naciones, comunidades e indi-
viduos; la multiplicación de las sim-
biosis y los mestizajes culturales en
todos los campos; las resistencias de
las diversidades frente a la homoge-
neización; y sobre todo, la comunidad
de destino que las amenazas mortales
crean y que abarca a toda la humani-
dad y a la Tierra como patria que en-
globa y protege las patrias existentes.
La globalización es lo mejor, porque
da la posibilidad de que emerja un
mundo nuevo, y lo peor, porque da
la posibilidad de que la humanidad
se autodestruya. La oportunidad que
ofrece la crisis planetaria está en el
riesgo y aumenta con el riesgo. En pa-
labras de Morin, para hacer posible la
oportunidad debemos cambiar de vía.
La crisis humanística contemporá-
nea, como sistema de varias crisis
interconectadas e interdependientes,
enuncia la tragedia fundamental de la
Humanidad que se encuentra simul-
táneamente al borde del abismo y la
autodestrucción, y de la salida hacia
su constitución de nitiva en sociedad
planetaria. Abocados al abismo, la
esperanza no es un sueño infundado.
Que no lo sea dependerá, entre otros
muchos factores, de lo que seamos
capaces de hacer, y de lo que dejemos
de hacer. Superar la autodestrucción
y abrir el camino de la esperanza de-
manda avanzar hacia una metamorfo-
sis de la humanidad, tal que conserve
y destruya, que reúna las alternativas
que se expresan de forma contra-
puesta en los términos “evolución” y
“revolución”. Una transformación de
tal envergadura requiere de un pensa-
miento nuevo, integrador, multilateral
y complejo, que sea capaz de com-
prender la crisis misma como mo-
mento de cambio fundamental y sa-
lida hacia nuevos horizontes de vida
material, comunicación y gobernanza
planetarios.
Referencias bibliográ cas
Cassirer, E. (1945). Antropología -
losó ca. México: Fondo de Cultura
Económica.
Cassirer, E. (1972). Filosofía de la
Ilustración. México: Fondo de Cultu-
ra Económica.
Echeverría, R. (2008). Ontología del
lenguaje. Buenos Aires, Argentina:
JC Sáez Editor.
Jairo Soto
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