REVISTA AMAUTA • UNIVERSIDAD DEL ATLÁNTICO • BARRANQUILLA (COL.) • ISSN 1794-5658 • NO. 30 • JUL-DIC 2017 • 109-126
Nihilismo emocional y ontología crítica del delito:
matrices de olvido y tortura
Emotional nihilism and critical ontology of crime:
matrices of oblivion and torture
Miguel Ángel Guerrero Ramos
1
Universidad Nacional de Colombia
DOI: http://dx.doi.org/10.15648/am.30.2017.9
RESUMEN
A través de una revisión del concepto nietzscheano de nihilismo, se relacionará al mismo de ma-
nera refl exiva con el ámbito emocional humano, entendido aquel como un complejo espacio de
construcción sociopolítica. De esa manera se hablará de un nihilismo emocional pasivo que puede
llegar a afectar la forma en la cual los distintos grupos humanos organizan la gestión de la memoria
y el olvido. Una forma que puede llegar a ser altamente negativa y antiética en términos de una
gestión negativa de los mismos y que es producto, a su vez, de una gramática emocional nihilista
destinada a inferiorizar. Una gramática que participa de una idea de torturabilidad, o por lo menos
de discriminación, en cierta forma generalizada y sistemática; que participa, de hecho, de una idea
de delito por la cual aquel no es propiamente un rompimiento jurídico sino un rompimiento ético de
la ontología que da razón de ser a la misma dignidad humana.
Palabras clave: Nihilismo emocional, Tortura, Memoria y olvido, Delito.
ABSTRAT
Through a review of the Nietzschean concept of nihilism, this will relate to the human emotional
fi eld, a complex sociocultural and sociopolitical fi eld. That way we will talk about an emotional
nihilism that can affect the way in which different societies and different human groups organize
the social construction of memory and forgetfulness. One way that it can become highly negative
for those who have been victims of crime, in such a way that if the refusal construction of memory
and forgetting is the product of emotions intended to inferiorize, these emotions are partakers of an
idea of torture. Such emotions are partakers of an idea of crime for which this is not really a legal
break but a break of the same ethics and human dignity.
Key words: Emotional nihilism, Torture, Memory and forgetting, Crime.
Cita de este artículo (APA): Guerrero, M. Á. (2017). Nihilismo emocional y ontología crítica del delito: matri-
ces de olvido y tortura. Amauta, 15(39), 109-126. http://doi.org/10.15648/am.30.2017.8
1 Sociólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Estudiante de Maestría en Derechos Humanos de la
Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia (UPTC). Miembro del Semillero de Investigación
Con Paso Crítico adscrito al Grupo Primo Leví de la Facultad de Derecho y Ciencias sociales de la UPTC.
maguerreror@unal.edu.co.
Recibido: Febrero 15 de 2017 Aceptado: Mayo 3 de 2017
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Introducción
En la teoría nietzscheana el nihilismo
es entendido como una desvaloriza-
ción de los valores supremos, por lo
cual el valor de los mismos se pone
en entredicho a causa del derrumbe
simbólico de las categorías metafísi-
cas (Nietzsche, 1972). En ese orden
de ideas cabe decir que bien se podría
caer en la tentación de afi rmar que la
sociedad contemporánea, por lo me-
nos en un sentido general, es profun-
damente nihilista, debido al hecho de
que el sistema sociocultural, como se-
ñala Thérèse Delpech (2006), ha per-
dido el rumbo. Una pérdida de rumbo
o de senda, a raíz de las turbulencias
y los cambios sociales del siglo XX.
Una pérdida de rumbo que tiene como
uno de sus principales signos, de
acuerdo con la misma Delpech (2006),
el escepticismo sobre la capacidad del
espíritu y del ser para transformar las
cosas, y podríamos mencionar inclu-
so la pérdida del principio de eman-
cipación que Jaques Rancière (2008)
menciona se presenta hoy por hoy en
la producción de lo sensible. De for-
ma tal que, nos dice Delpech, se habla
en la actualidad sobre el hecho de que
las sociedades contemporáneas viven
desanimadas, ello a pesar de que al
mismo tiempo las matrices de la exis-
tencia transitan de forma acelerada
dentro de ella misma, tal y como se-
ñala Eliane Brum (2016), y, por tanto,
bajo nuevas formas de explotación/
dominación, y podríamos decir in-
cluso que bajo nuevas tecnologías del
yo, en términos foucaultianos; tecno-
logías por las cuales las personas de
forma autónoma trabajan la mayor
cantidad de horas al día en la sociedad
del rendimiento, que de acuerdo con
Byung-Chul Han (2012), es, a su vez,
la sociedad del cansancio.
Sin embargo, en el presente texto se
sostendrá que no vivimos, en un sen-
tido general y a pesar de aquel pro-
fundo desánimo ontológico, en una
sociedad del todo nihilista, sino, más
bien, en una sociedad emocionalmen-
te nihilista que, cabe decir, no es pre-
cisamente una sociedad que carezca
de emociones. Se trata, en cambio,
de una sociedad que en su gestión de
la memoria y el olvido puede llegar
a dirigir dichos elementos hacia un
ámbito muy cercano al nihilismo de
la nuda vida, tal y como esta es enten-
dida por Giorgio Agamben (2000). Es
decir, se planteará el nihilismo emo-
cional como un tipo muy concreto de
nihilismo y como una posibilidad y
no como un hecho en sí (es decir, en
un plano fi losófi co y refl exivo), para
hacer énfasis en la cuestión de que
dentro de las gramáticas sociocultu-
rales pueden llegar a existir olvidos y
silencios cuestionables que son pro-
ductos de aquel nihilismo.
Silencios y olvidos reclinados en la
nada de la indiferencia cultural y que
avalan y legitiman la tortura, de acuer-
do con Ignacio Mendiola (2014), para
quien la tortura es la práctica más de-
sagradable dentro de las distintas je-
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rarquizaciones del poder y las ma-
trices de lo simbólico. La tortura, de
hecho, bien puede ser entendida como
aquella práctica en la cual el sufri-
miento individual alcanza las cuotas
más altas de intensidad y de dolor. De
igual forma, cabe añadir, de la mano
de Mendiola (2014), que no solo es
preciso hablar de tortura sino de tortu-
rabilidad, en el sentido de que existen
narrativas que apuntalan al desprecio
y a la negación de determinados suje-
tos como tales.
En torno a lo que atañe a la cuestión
del delito (íntimamente ligado a la
cuestión de la tortura), se planteará
desde un plano refl exivo, que este
puede tener una realidad ontológica
que se relaciona estrechamente con el
nihilismo emocional. Es así como se
debe tener en cuenta que más allá de
las teorías del sistema punitivo de au-
tores como Foucault (1990), Alessan-
dro Baratta (1986), Eugenio Zaffaro-
ni (1990) o Massimo Pavarini (2002),
centradas muchas de ellas en la juri-
dicidad o en el sistema sociocultural,
autores abolicionistas como Hulsman
y Bernat (1984), afi rman que el delito
no tiene una realidad ontológica sino
que este es resultado de las políticas
criminales que a su vez dan forma a la
realidad. Ante dicha postura abolicio-
nista, no obstante, en el presente texto
se expondrá la idea de que en la misma
medida en la cual la ontología remite,
de acuerdo con autores como Lukács
(1986), a un ser social, o a un ser plu-
ral, en términos de Jean-Luc Nancy
(2006), y por tanto a una ética como
fi losofía primera tal y como señala
Lévinas (2000), el delito en su aspec-
to de tortura y por tanto de toturabili-
dad, tiene una dimensión ontológica.
Desde ese punto de vista no solo es un
delito aquel que viola la juridicidad o
el derecho positivo, sino que, más allá
de ello, el hacinamiento mismo que
se presenta en muchas cárceles, en su
aspecto de tortura, también lo es. Es
así como el principal objetivo de este
texto consiste en relacionar el concep-
to de nihilismo con el de tortura para
llegar no solo a una noción ontológica
de delito, sino a un entendimiento de
la gestión de las matrices de la memo-
ria y el olvido como elementos socia-
les de las narrativas inhumanas de la
torturabilidad.
Hacia una fundamentación episté-
mica del nihilismo emocional con-
temporáneo
En torno al mundo actual Massimo
Borghesi (2007) nos dice que la so-
ciedad contemporánea es la sociedad
del vacío que se fundamenta en el po-
liteísmo simbólico de la nada que sur-
ge cuando se acepta al mundo como
una fábula. Y podríamos decir que no
solo al mundo, sino en general a todos
los grandes metarrelatos, tal y como
Jean-François Lyotard (1979) llama
a los grandes paradigmas o sistemas
de creencias ideológicas que trazan
horizontes de vida como el cristianis-
mo o el capitalismo. En ese sentido,
de acuerdo con Juan Pablo Esperón
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(2013), el nihilismo como concepto
es una de las consecuencias derivadas
del intento nietzscheano por destruir
las grandes categorías metafísicas,
lo cual conlleva una desvalorización
y una designifi cación de los valores
que las soportan. De esa forma, la
sentencia “Dios ha muerto”, indica,
epistemológicamente hablando, la
pérdida del sentido y valor del mundo
trascendente, razón por la cual el mis-
mo nihilismo epistémico, e incluso el
nihilismo emocional que se expondrá
más adelante, comienza propiamente
hablando con aquella sentencia men-
cionada. Es así como el nihilismo
puede ser también entendido “como
la corriente del estudio de la nada,
donde los principios de sentido exis-
tencial no valen lo sufi ciente como
para interiorizarlos” (Quintero, 2015,
p.29), o al menos para interiorizarlos
de manera permanente.
La cuestión de fondo es que el mun-
do trascendental no existe porque,
de acuerdo con Nietzsche (1972), ha
sido el mismo ser humano el que ha
creado los valores que lo fundamen-
taban y que permitían reverenciarlo.
La realidad queda desvelada por tanto
como relaciones de fuerzas que en-
tran en tensión las unas con las otras
(Nietzsche, 2000), razón por la cual
pueden advenir las dinámicas de la
inmanencia que bien pueden borrar
las signifi caciones, ya sea a través de
un nihilismo activo, por el cual no se
generan nuevos valores metafísicos,
o un nihilismo pasivo. Este último
tipo de nihilismo, dice Nietzsche, es
sumamente peligroso, ya que él es
muestra de un espíritu agotado por el
cual los valores trascendentes siguen
estando presentes pero sin fuerzas
internas para derrotarlos, adoptan el
disfraz de nuevas ideologías y dispo-
sitivos sociales (Nietzsche, 1972). A
raíz de lo anterior, cabe preguntarnos
qué tan cierto es que el ser humano
puede vivir en un estado de nihilismo
activo o de total ausencia de valores
trascendentes que generen ideologías
o las representaciones sociales que las
sustentan (Jodelet, 2007), entendidas
estas últimas, desde luego, como la
dimensión cognitiva y afectiva que
orientan la conducta y la comunica-
ción de los individuos en el mundo
sociocultural (Marcová, 2012). De
forma tal que a este respecto pue-
de traerse a colación lo que autores
como Luis Eduardo Quintero (2015)
afi rman en torno al tema del nihilis-
mo y las creencias, esto es, que el ser
humano no puede vivir sin una mo-
tivación para sus acciones, o que por
lo menos hoy por hoy el ser humano
vive sumido en una estructura cultural
permeada por todo tipo de creencias
que aun sin metafísica que las susten-
te tienen un gran vigor.
De hecho, de acuerdo con el psiquia-
tra Pablo Malo (2016), no elegimos
nuestras creencias, ya que si así fuera
se tendría, por ejemplo, el grado de li-
bertad sufi ciente para que si alguien le
pide a una persona que es muy religio-
sa que deje de serlo, efectivamente, si
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quiere dejar de serlo en ese instante
porque se le ocurrió que sí, de verdad
lo hará. De forma tal que bien se pue-
de afi rmar que si no podemos, en un
sentido general, por supuesto, escoger
nuestras propias creencias de fondo
y cambiarlas con total libertad, bien
se puede plantear igualmente que la
pérdida de legitimidad epistémica de
los grandes metarrelatos no conlleva
a un estado de cosas tal en el cual no
necesariamente las personas dejen de
tener creencias trascendentes aunque
construidas, desde luego, en un entor-
no sociocultural. Es decir, la sociedad
contemporánea es una sociedad de
nihilismo pasivo, donde el Dios uni-
tario metafísico de antaño ha sido re-
emplazado por nuevos dioses como el
dinero, o como el del dios que se halla
representado en el fetichismo mismo
de la mercancía; de ahí que para au-
tores como Enrique Dussel (2008), el
verdadero ateísmo consista en negar
el fetichismo del mercado que es tras-
versal a los demás tipos de fetichismo
social.
Es en este punto del nihilismo pasi-
vo cuando cobra gran importancia el
tema de las emociones humanas, en
cuanto que estas constituyen un ám-
bito sociopolítico bastante complejo
(Guerrero, 2015), que no obstante
ha sido poco estudiado mediante una
teoría general de la emoción, ya que
dentro de la misma psicología, se le
ha dado prioridad a otros fenómenos
que han sido estudiados con mayor
profundidad (Palmero, 2006). Sin
embargo, las emociones no solo son
promovidas en ocasiones en ciertas
variantes (como el odio, por ejemplo)
por los intereses políticos y sistémi-
cos (Guerrero, 2015), sino que estas
además pueden ser comunicadas in-
tersubjetivamente no solo a través de
las interacciones cara a cara sino a
través de los actuales medios digitales
y las redes sociales (Guerrero, 2013).
En lo que atañe a ello, en este texto se
propone la noción de nihilismo emo-
cional pasivo, entendido como aquel
nihilismo pasivo donde no se cree en
los valores con la sufi ciente fuerza lo
que lleva al hecho de que, para que
estos puedan sostenerse como creen-
cias invariables dentro de la estruc-
tura cultural, el espíritu agotado re-
curra no a la convicción plena y res-
ponsable para fundamentarlos, sino
a las mismas fuerzas emocionales.
Una noción que puede ser sumamente
importante si tenemos en cuenta que
como bien afi rma Josep Camino Roca
y Arantxa Coca (2006), la percepción
de la realidad es mucho más emocio-
nal que sensorial.
El problema del nihilismo emocio-
nal pasivo radica, no obstante, en el
hecho de que a raíz de que este sirve
para fundamentar metafísicas simbó-
licas, en lugar de reconocer la inma-
nencia de la vida en un sentido estric-
tamente nietzscheano, lo que llevaría
a su vez a reconocer la pluralidad y
la diferencia en el mismo instante en
que ella se presenta, los valores tras-
cendentes de ontologías metafísicas,
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al estar cubiertas con las gramáticas
de la emoción, legitiman ciertas des-
igualdades y regímenes de torturabi-
lidad. Es decir, ontologías metafísicas
como la del Dios unitario cristiano
medieval, y valores trascendentes
como bien lo pueden ser la piedad
(sin decir con ello que la piedad en sí
misma sea negativa) y la aceptación
de los males de la Tierra para adquirir
un premio en el más allá, se presentan
como legitimadores enmascarados,
en cierta forma, y en la pasividad de
aquellos mismos males que abundan
en la Tierra. Para colocar un ejemplo
concreto y descriptivo (ello aun cuan-
do, cabe advertir, este texto se desen-
vuelve principalmente en el terreno
de la indagación fi losófi ca y refl exi-
va), el nihilismo emocional pasivo se
presenta cuando se observan las no-
ticias y se aprecia que un importante
deportista nacional que se admiraba
mucho entró de repente en desgracia.
El hecho es que en lugar de tratar de
encontrar formas efectivas para apo-
yarlo (o apoyarla), o simplemente re-
servarse los comentarios para mante-
ner cierta neutralidad, en la conversa
con quienes se tiene al lado se dice
“pobrecito” (o “pobrecita”), quizás,
y muy probablemente con el objetivo
de inferiorizar a dicha persona (Ror-
ty, 1995), ello en el caso de que no se
diga, casi porque sí, “se lo merece”.
De esa forma, al afi rmar aquello, la
persona que sentenció aquella palabra
o aquella frase adquiere para sí cierta
superioridad jerárquica instantánea a
la par que legitima sus valores trascen-
dentes, como hemos podido apreciar,
mediante emociones como la piedad.
De forma tal que el nihilismo pasivo
emocional legitima una forma de tor-
tura psicológica y social, lo cual, con
la tortura en sí misma, como veremos
más adelante, constituye una forma
ontológica y no jurídica del delito.
El nihilismo emocional pasivo, la
nuda vida y las matrices simbólicas
del olvido y la memoria
Nos dice Marc Augé (1998) que la
memoria y el olvido guardan una re-
lación bastante similar a la que po-
dríamos encontrar entre la vida y la
muerte, ya que los elementos de cada
uno de aquellos dos binomios, son de-
fi nidos a través de su contrario. En el
mismo sacrifi cio ritual que tenía lugar
en antiguas religiones humanas, por
ejemplo, nos dice Augé (1998), se ob-
servaba aquella antinomia, puesto que
se creía que el ofrecer una vida redun-
daría en más vida. En un plano teórico
un tanto alejado, es decir, más socio-
lógico que antropológico, Elisabet Je-
lin (2002) afi rma que la memoria en
contextos socioculturales contempo-
ráneos es un espacio de lucha políti-
ca, la cual, cabe destacar, no en todas
las ocasiones es concebida como una
“lucha contra el olvido”. Si traemos a
colación el hecho de que, según Mas-
simo Borghesi (2007), la aceptación
apologética del mundo como una fá-
bula no excluye que la conciencia, en
su existencia fáctica, coincida con el
aparecer, esto es, con los contenidos
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variopintos del espectáculo del mun-
do actual, bien se puede sostener, por
tanto, que las gramáticas de la emo-
ción, propias de un nihilismo pasivo,
intervienen con la gestión social de la
memoria y el olvido.
Ello, más aún, si tenemos en cuenta
que de acuerdo con Alán Arias Marín
(2012), existen dos formas básicas
del olvido. Una de ellas por ignoran-
cia, para lo cual debemos recordar
que la memoria es un proceso social,
demasiado ligada a los Estados en la
actualidad, de acuerdo con Andreas
Huyssen (2002), y por esa misma ra-
zón es que, por ejemplo, es imposible
encontrar en una misma sociedad de
tamaño considerable una sola y uní-
voca forma de interpretar el pasado
(Jelin, 2002). De cualquier forma, el
hecho importante a destacar en este
punto es que no siempre se puede
recordar todo lo que se desea, y en
muchas ocasiones es difícil elegir qué
se debe recordar. La otra forma de ol-
vido, de acuerdo con Arias (2012), es
por injusticia, es decir, el hecho de no
darle la importancia que se merece a
un pasado determinado, a un pasado
difícil incluso, lo cual, de acuerdo con
el mismo autor, constituye una forma
epistémica de violencia.
De dicha forma, a través de valores
como la piedad y la misericordia, e
incluso del horror, se pueden esta-
blecer gramáticas de olvido en forma
de silencios cuestionables, que como
vimos en la introducción de este tex-
to, de la mano de Ignacio Mendiola
(2014), pueden llegar a constituir
prácticas de torturabilidad, es decir,
confi guraciones sociales que apun-
talan al desprecio. Un ejemplo clási-
co que se puede citar es el hecho de
que en cierta ocasión se le preguntó
a Hitler si se podía dar muerte a todo
el pueblo judío y él respondió que sí,
bajo la base de que el tiempo lo olvi-
daría tal como se olvidó el genocidio
armenio, injustamente olvidado, o por
lo menos poco mencionado, en efecto
(Campo Fidalgo, 2015). De hecho, si
traemos a colación conceptos como
el de abuso de debilidad de Marie-
France Hirigoyen (2012), entendido
aquel como aquellas formas de abuso
de poder que ciertas personas (muy
probablemente bajo un estado de ni-
hilismo pasivo) usan sobre aquellos
allegados o personas que por una u
otra razón son consideradas en me-
nor jerarquía social o, en su defecto,
débiles, veremos que el nihilismo
emocional que no permite la acep-
tación del otro, puede tener lugar en
el plano de lo cotidiano. Es así como
el nihilismo emocional pasivo es una
condición interior que permite crear
lo que Richard Rorty (1995) llama
“humanos paradigmáticos”, que son
aquellos que están rotulados bajo un
determinado concepto (como el de
“pobrecito”), con la fi nalidad de in-
feriorizarlos, ya sea haciéndolos ver
como menores (o como muy viejos),
o bajo una subordinación de género, o
de cualquier otro tipo.
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De esa forma, los que no son como
nosotros, como en el caso de los gru-
pos humanos víctimas de genocidio,
tienen que verse abocados en muchas
ocasiones a las gramáticas de gestión
de la memoria y el olvido de otros
grupos humanos, y dicha gestión,
cabe decir, puede llegar a ser regu-
lada por un nihilismo emocional, es
decir por unos valores en los cuales
no se cree con convicción metafísica
sino es para inferiorizar a otros. Ello,
desde luego, pueda que suceda muy
a menudo, como cuando se observan
noticias, sobre las vicisitudes del pue-
blo palestino, o de los refugiados que
en épocas presentes deben migrar a
los distintos países de Europa. Claro,
la cuestión no radica en la noticia en
sí, sino en el hecho de que al apre-
ciarse esta como cosa de rutina pue-
de suceder que se hagan comentarios
piadosos de inferiorización en lugar
de comentarios piadosos bieninten-
cionados que motiven a la ayuda y
la cooperación. Bien se puede decir,
por tanto, que hay personas que son
injustamente olvidados aun teniéndo-
los en frente, así como también hay
a quienes se les construye una deter-
minada confi guración discursiva que
los inferiorice, y que a su vez los haga
ver como poco importantes, con el
objetivo, entre otros, de que se olvi-
den los vejámenes que contra ellos
se cometen. Por lo tanto, también se
puede decir que la gestión de la me-
moria y el olvido bajo una pérdida de
sentidos y valores, que de cualquier
forma contenga dentro de sí creencias
bien arraigadas, puede llegar a cons-
tituir una forma de tortura, entendi-
da esta no solo como maltrato físico,
sino como una desnudez solitaria en
la que todo es posible, en palabras de
Ignacio Mendiola (2014), o como un
despojo violento de la habitualidad o
como la negación radical de los hábi-
tats y hábitos que posibilitan la subje-
tividad, en palabras del mismo autor.
Se sostiene por tanto en este texto,
que la nuda vida puede ser construida
en esta contemporaneidad líquida y
mediática que nos circula, a través de
las complejas redes de interconexión
social que soportan el mundo globali-
zado, y si no la nuda vida, por lo me-
nos sí un sendero discursivo que pue-
de conducir a ella o, en su defecto, un
ámbito muy cercano de nihilismo. La
nuda vida, cabe decir, es para Giorgo
Agamben (2000) el opuesto del total
de los derechos humanos, una con-
dición biopolítica por la cual aquello
que no puede ser incluido acaba por
incluirse bajo la forma de la excep-
ción (Berrío, 2010), una excepción
política, sacra y moral por la cual un
individuo queda despojado de todo
(incluyendo su dignidad como ser hu-
mano) excepto de lo biológico. La de-
mocracia, o el régimen democrático
de dominación actual, en términos de
Alejandro Gabriel Soltonocih (2010),
bien puede deslizarse estructural y
sistemáticamente hacia el fascismo y
viceversa a causa de los mismos me-
canismos sociopolíticos que constitu-
yen y originan la nuda vida.
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Cabe aclarar que no todo nihilismo
emocional puede llegar a tener carac-
terísticas negativas de tal envergadura,
ya que se puede vivir sin seguridades
ontológicas o convicciones claras, lo
que de paso desorientaría las emocio-
nes al estar estas ligadas a lo simbóli-
co (recuérdese que para autores como
Jaques Lacan (1959), el ser humano
es un animal desnaturalizado por el
lenguaje), y no por ello deben surgir
necesariamente emociones que se
aten a elementos simbólicos en forma
de valores que permitan de una u otra
forma inferiorizar a otras personas.
Sin embargo, hay que tener en cuen-
ta que la inferiorización sigue siendo
hoy una práctica bastante extendida,
no por nada Saskia Sassen (2016) nos
recuerda que grupos defi nidos por ca-
tegorías como las de raza, etnia, reli-
gión, sexo u orientación sexual, entre
otras “identidades”, aún se enfrentan
a diversas exclusiones respecto a una
participación plena en la vida pública.
Por otra parte, hay que tener en cuenta
que no solo los valores que constriñen
y limitan los fl ujos de deseos de la
vida (en términos de Guilles Deleuze
y Félix Guattari, 1972)), inferiorizan
a otras personas, ya que también se
encuentra por ejemplo la burla. El he-
cho es que sea la burla o el valor de la
piedad, de cualquier forma una infe-
rirorización tal llevará que si son los
grupos dominantes o, peor aún, los
que ejercen violencia, quienes ejercen
el nihilismo emocional pasivo, haya
una confi guración de la memoria y el
olvido que muy probablemente termi-
ne perjudicando a los sujetos que han
sido visto como inferiores.
No por nada Paul Ricoeur (2002) nos
dice que el recuerdo que sirve para
constituir la memoria, contiene en sí
el problema de implicar la presencia
de una cosa que está ausente. Ello im-
plica que la construcción de la memo-
ria se enfrente a dos tipos de ausencia:
la ausencia de lo irreal, o de lo fan-
tástico o de lo que simplemente nun-
ca sucedió, y la ausencia del pasado
como tal. Desde luego, la frontera en-
tre uno y otro es sumamente difícil de
determinar en ocasiones, ya que dicha
frontera es construida socialmente.
Una visión del delito y la tortura
desde una ontología crítica y desde
la noción de rompimiento ético-on-
tológico
En el derecho, la teoría general del
delito se encarga de estudiar las ca-
racterísticas comunes que debe tener
cualquier conducta, ya sea por acción
u omisión, para que esta pueda ser
considerada como un delito (Muñoz,
2010). Dicha teoría general del delito,
en el derecho penal, en cuanto que se
encarga de los elementos comunes del
mismo, se inscribe en su denominada
parte general, mientras que la parte
especial del derecho penal atañe, por
su parte, a las particularidades de las
fi guras concretas delictivas, es decir,
como el hurto, la violación, el espio-
naje o la estafa. Dichos elementos
comunes, cabe decir, pueden ser las
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mismas prácticas de poder y las inte-
racciones humanas. Así, por ejemplo,
para Rusche y Kirchheimer (2004), la
sanción de la pena como tal no existe,
ya que lo único real, en última instan-
cia, son las prácticas concretas de su
aplicación ligadas a una determinada
formación socioeconómica. Sin em-
bargo, para autores como Juan Carlos
Riofrío (2016), el derecho necesita
una metafísica jurista que confi era
cierto fundamento y proporcione una
explicación acabada de las causas úl-
timas del derecho.
Al respecto, cabe recordar que la épo-
ca contemporánea se caracteriza de
acuerdo con Thérèse Delpech (2006),
por un desánimo proveniente de la
misma crisis de sentido resultante de
la desvalorización gradual de las no-
ciones metafísicas, lo que de acuerdo
con Nietzsche da lugar a un nihilismo
que impregna la cultura y un tiempo
que socava la voluntad de poder en
cuanto afi rmación misma de la vida
(Nietzsche, 2003), de ahí que deba
anotarse que ello encierra en sí mis-
mo una ontología muy concreta. De
hecho, se podría decir que la tradición
niezscheana encierra en ella una onto-
logía vitalista. Es así como se propone
hablar en este texto de una ontología,
también centrada en la vida que pueda
posibilitar examinar desde ella cues-
tiones éticas como la tortura y el de-
lito. No se trataría de una metafísica
jurista, sino de una ética ontológica
jurista, ello, en parte, a causa de que
la metafísica, entendida como aquella
disciplina que teoriza sobre el ente en
cuanto ente (Esperón, 2013) y sobre
el ente del que dependen los demás
entes (es decir, busca jerarquías), con-
lleva en sí misma el problema de la
imposición de una única idea de ver-
dad (de ahí que Heidegger hable de la
tradición metafísica occidental como
una onto-teo-logia (Esperón, 2013)),
mientras que la ontología estaría in-
teresada básicamente en la estructura
del Ser. Por ello, se considera perti-
nente no una metafísica propiamente
hablando, sino una ontología ética
que, en efecto, como se decía líneas
atrás, proporcione un fundamento o
principio metasocial, en términos de
Alain Touraine (2003) y, con ello, una
explicación acabada de las causas úl-
timas de los problemas del derecho.
Ello, desde luego, nos obliga a defi nir
el delito no desde el ámbito jurídico,
sino desde el ámbito fi losófi co, para
de esa forma acercarnos a él desde la
posición de una ontología ética. Cabe
recordar, de forma previa, que desde
el punto de vista jurídico el delito no
atañe, como defi nición, únicamente al
principio mismo de legalidad por el
cual el delito es una conducta sancio-
nada por la ley, ya que se considera
que el mismo es un concepto complejo
en el cual interviene un juicio de des-
valor que recae sobre la conducta (la
ilicitud o antijuridicidad) y un juicio
de desvalor que recae sobre el autor
del hecho (la culpabilidad o respon-
sabilidad), de forma que en el dere-
cho contemporáneo se considera que
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es sufi ciente, en ocasiones, la consu-
mación del hecho antijurídico así no
haya propiamente una culpabilidad
del actor. Es decir, “no hay culpabi-
lidad sin antijuridicidad, aunque sí
hay antijuridicidad sin culpabilidad”
(Muñoz, 2010, p.3). Bien se puede
concluir, por tanto, que en la época
contemporánea existe una ontología
ética (lo cual es bastante observable
en los derechos humanos como cons-
titucionalismo global básico (Peters,
2009) y como principio rector en aras
de defender la dignidad humana) en
la misma forma en la cual se entiende
el delito; sin embargo dicha ontología
ética, como las grandes metafísicas,
se halla altamente desvalorizada hoy
por hoy y por ello mismo se presenta
la paradoja de personas encarceladas
en condiciones infrahumanas, y que
además son ignoradas en unas prác-
ticas supeditadas a un nihilismo emo-
cional pasivo que permea una estruc-
tura cultural moderna/tradicional en
muchos lugares del mundo.
Es en este punto en el cual cobra
importancia el tema de la tortura, la
cual en el derecho internacional con-
temporáneo tiene una prohibición
absoluta, al igual que la esclavitud o
el genocidio. De forma tal que bajo
ninguna circunstancia, ni siquiera en
la guerra, bajo la consideración de
favorecer a una mayoría, ni bajo nin-
gún otro pretexto, se considera lícita
la tortura (Asociación para la Preven-
ción de la Tortura-APT y Centro por
la Justicia y el Derecho Internacional-
CEJIL, 2008). En el mismo artículo
5 de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos encontramos que:
“Nadie será sometido a torturas ni a
penas o tratos crueles, inhumanos o
degradantes”. Se dice que la forma en
la cual la UNCAT (Convención Con-
tra la Tortura y Otros Tratos o Penas
Crueles y Degradantes) entiende la
tortura desde 1984, cuando la defi nió
básicamente como “todo acto por el
cual se infl ija intencionadamente a
una persona dolores o sufrimientos
graves, ya sean físicos o mentales”,
cubre no solo actos positivos sino
también omisiones, en cuanto que va-
rios autores consideran que la impru-
dencia, mas no la negligencia, sería
sufi ciente para satisfacer el requisito
de intencionalidad (APT y CEJIL,
2008). Y aunque la misma UNCAT
coloca como límite el mismo derecho
positivo, ya que no se “considerarán
torturas los dolores o sufrimientos
que sean consecuencia únicamente
de sanciones legítimas, o que sean
inherentes o incidentales a estas”, de
cualquier forma se considera que la
tortura atenta contra el principio me-
tasocial y a la ontología ética de la
dignidad humana.
Sin embargo, veíamos con Mendiola
(2014) que no existe tortura sin tor-
turabilidad, esto es, sin las narrativas
mediante las cuales se despoja a los
individuos de su estatus de persona,
o mediante las cuales se destierra al
Ser hacia el terreno del no Ser, en tér-
minos de Lévinas (2000). De hecho,
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con el mismo Lévinas (2000) encon-
tramos que las mentalidades y en ge-
neral la fi losofía no pueden remitirse
a lo mismo en cuanto que toda verdad
se funda, o más bien se construye, en
cuanto a la relación con lo Otro. Es
necesario, de acuerdo con dicho au-
tor, una ética como fi losofía primera
basada en esos rostros que nos reco-
nocen y ante los cuales nos recono-
cemos a nosotros mismos. El mismo
Lukács (1986) en su Ontología crítica
(centrada en las prácticas de los indi-
viduos) nos dice que el estricto con-
trario de todo ser, por el hecho mismo
de ser, no es un ser, y Jean-Luc Nancy
(2006) nos recuerda que la misma on-
tología debe ser vista de forma plural,
una ontología que, cabe decir, hasta el
momento ha sido contemplada y es-
tudiada de forma singular dentro de
la metafísica occidental. Es así como
las narrativas del desprecio, por tan-
to, pueden ser entendidas como una
forma de torturabilidad que atentan
o que rompen los presupuestos éticos
de la ontología social contemporá-
nea (rompimiento ético-ontológico),
los presupuestos de una ética basada
en el reconocimiento del Otro en su
estatus como persona. Ello, además,
puede interferir con la gestión de la
memoria y el olvido, como ya se ex-
plicaba en líneas anteriores, en cuanto
que, principalmente, la negación del
Otro como Ser implica una negación
de su historia. Cabe decir, al respecto,
que el nihilismo activo de Nietzsche,
es decir, aquel que capta la afi rmación
de la vida en la inmanencia, capta, a
su vez, la afi rmación de lo Otro en
esa misma inmanencia. Por esa razón,
y como se ampliará en el siguiente
apartado, bien se podría afi rmar que
el nihilismo activo toma un posicio-
namiento frente a los débiles o los
oprimidos.
El posicionamiento ético y el régi-
men democrático de dominación
La ética del testimonio es la idea de
que son las víctimas y los oprimidos
quienes pueden aportar el punto de
vista de la realidad desde el cual es
posible desvelar las circunstancias
objetivas del pasado, entendiendo lo
objetivo, al igual que Lukács (1986),
como prácticas y, por tanto, como
relaciones de poder y hegemonía. El
mismo Enrique Dussel (1983) nos
dice que el pensar tiene determina-
ciones en su dialéctica relación con la
praxis, ya que se halla situado en una
realidad concreta, histórica e integral.
Toda ética debe tener en cuenta las re-
laciones contextuales, de acuerdo con
lo dicho por el autor. En esa misma
medida bien podríamos afi rmar que la
ética, una ética centrada en un nihilis-
mo emocional no pasivo sino activo
que sepa captar la inmanencia de la
pluralidad más allá de los prejuicios
anclados en las estructuras culturales,
tiende a orientar el pensar hacia una
toma de posicionamiento a favor de
los oprimidos. Se trata de una ética
que reafi rma la vida, tal y como se
podría postular que lo hace el impera-
tivo de Theodor Adorno (1993) de ac-
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tuar de tal forma que episodios como
el de Auschwitz nunca se vuelvan a
repetir en la historia; que reafi rma la
vida en virtud de ella misma y en su
inmanencia.
Sin embargo, hay que anotar que el
punto de vista ontológico desde el
cual se ha presentado en este texto la
noción de delito y de tortura, es un
punto de vista crítico, en razón de que
revela un antagonismo entre la esen-
cia ética y ontológica de los derechos
y muchas prácticas sociopolíticas y
socioculturales. En otras palabras,
existen narrativas de la torturabili-
dad, y una de ellas es la narrativa del
neoliberalismo que se expresa en un
régimen democrático contemporáneo
de dominación. De acuerdo con Ga-
briel Soltonocih (2010), el concepto
de régimen democrático de domina-
ción, a pesar de parecer un contrasen-
tido en un primer momento, indica
que las democracias contemporáneas
no excluyen los procesos de domina-
ción, aun cuando en un plano ideoló-
gico las intervenciones hegemónicas
apelen a la narrativa ontológica de la
igualdad, protegida ella por la única
dominación aparente que es la del
imperio de la ley. De esa forma, el
régimen democrático de dominación
no cuestiona en sí misma la idea de
democracia, sino el modo específi co
en que ella es implementada en la
praxis política; incluso que en una
praxis social en la cual se construyen
narrativas de torturabilidad. En otras
palabras, como afi rma Helio Gallardo
(2010), los derechos humanos son in-
compatibles con el sistema neoliberal
y con el capitalismo. De forma tal que
la misma ontología ética que sustenta
los actuales principios del delito y la
tortura, haría indicar que regímenes
democráticos en los cuales se hallan
vastos sectores de exclusión y pobre-
za, son regímenes en los cuales hay
un rompimiento ético-ontológico; re-
gímenes en los cuales pervive el deli-
to ético, por el cual la vida no puede
reafi rmarse a sí misma en su plenitud
y en su infi nitud inmanente, en térmi-
nos nietzscheanos.
En efecto, en condiciones de pobre-
za y exclusión, tanto el cuerpo como
la subjetividad son expuestos a con-
diciones de represión sistémica, y
quienes padecen dichas condiciones
no pueden siempre gestionar su pro-
pia memoria. En términos de Lévinas
(2000), no existe documento de cul-
tura que sea a su vez documento de
barbarie, en cuanto que allí tiene lu-
gar la negación de un Otro, es decir, la
historia impuesta por los vencedores
y quienes detentan en sí la hegemonía
sistémica, pretende a través de distin-
tos tipos de violencia borrar la memo-
ria de los vencidos o de los oprimidos.
Es así como una consideración ética
y ontológica del olvido, es, a su vez,
una consideración crítica-ontológica
que se entrecruza con la gestión so-
ciocultural de la memoria y el olvido,
y con la cuestión de las creencias me-
tafísicas propias de un nihilismo pa-
sivo y cargado con una determinada
confi guración emocional.
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Conclusiones
Desde una visión fenomenológica, los
asuntos de la memoria, afi rma Paul
Ricoeur (2000), son tan próximos a lo
que somos y constituyen por ende tan-
to de nuestra propia esencia, que por
ello mismo presentan la más obstinada
resistencia a la refl exión total. Dicha
consideración bien podría llevarnos a
afi rmar que el olvido premeditado del
Otro es el olvido ético de su esencia.
Hoy día, cabe decir, somos bastante
conscientes de ello, y puede que esa
sea la razón por la cual Andreas Huys-
sen (2002) nos dice que desde hace
unos años la sociedad contemporánea
ha ido colocando a través de un cam-
bio de conciencia del tiempo, y en el
centro de la refl exión política y cul-
tural, al pasado, o más exactamente a
la memoria. No obstante, ello entraña
el peligro de que esta sea considera-
da tan importante que reemplace u
olvide la justicia, sin embargo, tal y
como se ha presentado la cuestión de
la memoria y el olvido en este texto,
la misma memoria es en sí misma una
de las primeras muestras de justicia, y,
de hecho, aun sin injusticias previas,
el atentado contra la memoria es en sí
mismo una forma de injusticia, y una
narrativa de la torturabilidad, en cuan-
to que es una forma de ejercer violen-
cia. Ello es a su vez un rompimiento
ético-ontológico de las mismas bases
en las cuales se asientan en la actuali-
dad los principios jurídicos del delito.
Sin embargo, las narrativas sociales
de torturabilidad pueden presentarse a
gran escala y estar protegidas además
por determinadas estructuras cultura-
les de valores (muchas veces ancladas
estas en una matriz tradicional llena
de prejuicios).
Pero no es propiamente la metafísica
de la estructura cultural lo que puede
que lleve en la actualidad a construir
narrativas de discriminación, sino el
nihilismo pasivo que de ella se deri-
va. Es decir, las estructuras culturales
han perdido su valor metafísico últi-
mo, sus sentidos simbólicos, y como
se veía líneas atrás, es difícil que las
personas cambien sus creencias más
arraigadas, razón por la cual dichas
creencias aun sin metafísica siguen
arraigadas en la forma del ya men-
cionado nihilismo pasivo. Es decir, el
nihilismo que no acepta la inmanen-
cia libre de la vida, y que dirigido por
las emociones, es lo que lleva a que el
desánimo de la sociedad contemporá-
nea desee discriminar aquello que es
diferente, ello aun sin tener el deseo
explícito de discriminar. En otras pa-
labras, la metafísica de un valor como
la piedad se haya perdido en alto gra-
do, y por tanto, cuando muchos lo ex-
presan, sin mucha convicción, con la
idea de hecho de inferiorizar a otros
con ese mismo valor cuyo sentido
nihilista no acepta la vida en su plu-
ralidad y en su continuo devenir. Ese
mismo nihilismo, guiado por las emo-
ciones, puede guiar a que las socieda-
des quieran olvidar o recordar ciertas
cosas.
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De ese modo, olvidar las injusticias
cometidas contra los débiles y las
víctimas del sistema, constituye el
rompimiento antiético que se mencio-
naba. Olvidar a los pobres, a los que
no pueden escribir su propia historia,
sería también un rompimiento ético-
ontológico. Considerar el delito, por
tanto, desde una postura ontológica y
ética (y no metafísica), es tener una
visión crítica ante toda aquella forma
de actuar que aunque no constituya
una sanción legal dentro del derecho
positivo, sí constituye en cambio un
delito ético. Cabe recordar que esta no
es una cuestión sencilla. La frontera
entre cuáles valores sin metafísica lle-
van a una mala gestión de la memoria
(y a la violencia del olvido), y cuáles
no, en la estructura cultural, es un
asunto en extremo complejo y com-
plicado. Lo que sí es cierto es que los
mismos valores del sistema capitalista
y neoliberal actúan de esa forma.
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