REVISTA AMAUTA • UNIVERSIDAD DEL ATLÁNTICO • BARRANQUILLA (COL.) • ISSN 1794-5658 • NO. 30 • JUL-DIC 2017 • 55-69
Recibido: Febrero 7 de 2017 Aceptado: Mayo 12 de 2017
Construcciones culturales sobre el clima
y el cambio climático
1
Cultural constructions on climate and climate change
Danis Cueto Vanegas
2
Universidad La Gran Colombia
DOI: http://dx.doi.org/10.15648/am.30.2017.5
RESUMEN
Este artículo constituye un recorrido teórico por uno de los problemas contemporáneos de la an-
tropología: El clima y el cambio climático. El riesgo frente a estas amenazas futuras sugiere echar
un vistazo a los saberes, observaciones y conocimientos de las comunidades locales y pueblos
originarios como estrategia para mitigarlos. Conocer las construcciones teóricas acerca de lo que
se ha denominado antropología del habitar, así como el caso del saber ancestral del pueblo Nasa
en Toribío, Cauca, para predecir el clima y el tiempo atmosférico es el interés del presente trabajo.
Palabras clave: Clima, Cambio climático, Antropología.
ABSTRACT
This article constitutes a theoretical journey through one of the contemporary problems of Anthro-
pology: climate and climate change. The risk from future threats caused by the effects of climate
change suggests looking at knowledge, observations and knowledge of local communities and in-
digenous peoples as a strategy to mitigate them. Know them constructions theoretical about what is
has called anthropology of the living, as well as the case of the know ancestral of the people Nasa
in Toribio, Cauca, to predict the climate and the time atmospheric is the interest of the present work.
Keywords: Climate, Climate change, Anthropology.
Cita de este artículo (APA): Cueto, D. (2017). Construcciones culturales sobre el clima y el cambio climático.
Amauta, 15(39), 55-69. http://doi.org/10.15648/am.30.2017.5
1 Este artículo constituye el edifi cio teórico de una investigación mayor: Ciclos naturales, ciclos culturales:
conocimientos y saberes tradicionales de los muiscas del cabildo de Bosa frente al cambio climático, ads-
crito al grupo de investigación Educación y Pedagogía de la Facultad de Ciencias de la Educación de la
Universidad La Gran Colombia.
2 Profesor adscrito a la Unidad de Investigaciones de la Faculta de Ciencias de la Educación de la Universi-
dad La Gran Colombia. revistaeducador.grancolombiano@ugc.edu.co
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Introducción
El cambio climático está afectando
los ciclos naturales de todas las latitu-
des, la vida de las plantas y animales
se enfrentan a modifi caciones climá-
ticas nuevas difíciles de determinar.
El riesgo de las amenazas naturales
se hace más patente revelando la fra-
gilidad de la vida humana. Las técni-
cas y las metodologías de la ciencia
contemporánea aciertan cada vez
menos en sus presagios climáticos y
muchas personas mueren. Por ello,
se hace necesario echar un vistazo a
los saberes, prácticas, observaciones
y conocimientos que tienen las comu-
nidades primitivas acerca de la natu-
raleza, puede ayudar a predecir con
mayor certeza los efectos del cambio
climático.
De antiguo existen estos saberes. En
realidad, son indicadores naturales de
todo tipo: sonoros, visuales, olfativos,
etc., que emanan del medio biótico y
alertan a las comunidades indígenas
de las variaciones de las condiciones
del clima y con estos saberes y pre-
dicciones han podido, desde siempre,
orientar sus faenas agrícolas, ganade-
ras y domésticas, así como también
sortear inteligentemente los riesgos
ante las amenazas naturales.
Metodología de revisión
Uno de los problemas contemporá-
neos de la antropología tiene que ver
con la práctica humana del habitar.
Pensar en el habitar aviva el viejo
debate antropológico de la relación
naturaleza y cultura atizada por las
nuevas comprensiones provenien-
tes de la antropología ecológica y la
ecología política. De esta manera,
construir el edifi cio teórico sobre el
tema del habitar signifi ca explorar
las concepciones teóricas de Claude
Lévi-Strauss (1964), expresadas en el
pensamiento salvaje, la ontología de
Philippe Descola y Palsson (1996), el
radicalismo fenomenológico de Tim
Ingold (1993), las comprensiones de
Delgado, Cornetta y Díaz (2014) y la
ecología política de Arturo Escobar
(2011). También es explorar el estu-
dio etnográfi co realizado por Ramos,
Tenorio, & Muñoz (2011), con el pue-
blo Nasa de Toribío, Cauca.
Análisis
Las refl exiones ontológicas del fi lóso-
fo y etnólogo francés Philippe Desco-
la (1996) se sitúan en el proyecto que
iniciara su director de tesis Claude
Lévi-Strauss sobre la dicotomía entre
naturaleza y cultura. Esta ha sido la
fuente alrededor de la cual distintas
antropologías se han acercado para
tomar decisiones epistemológicas so-
bre el quehacer científi co del antropó-
logo. Descola y Palsson (1996) cues-
tiona el dualismo naturaleza-cultura y
propone un “nuevo paisaje antropo-
lógico multidimensional” (p.106) al
considerar que el relativismo cultural
posee un principio universal en el que
existe solo una naturaleza, vista esta
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a través del catalejo del relativismo
cultural es la fuente de ordenamientos
simbólicos singulares que necesitan
de unos modos de identifi cación, mo-
dos de relación y modos de categori-
zación.
La tesis central que Descola explora
en Construyendo Naturalezas: Eco-
logía simbólica y práctica social, es
que existen patrones generales con
los cuales los seres humanos cons-
truyen las representaciones sobre su
medioambiente físico y social. Las
cosmovisiones de los pueblos siempre
han predicado el dominio de lo huma-
no pero también aceptan que existe
otra realidad objetivada como los no
humanos, por lo tanto la objetivación
social de los no humanos, ya opere
por inclusión o exclusión social, no
se puede separar de la objetivación de
los humanos; ambos procesos están
directamente animados por la confi -
guración de ideas y prácticas de la que
cada sociedad extrae sus conceptos
del propio ser y de la otredad (Desco-
la, 1996, p.107).
Descola (1996) cree que cuando los
miembros de una comunidad son in-
capaces de expresar con claridad los
principios elementales de sus propias
convenciones culturales, acuden a un
conjunto básico de patrones subya-
centes que organizan las relaciones
entre los humanos y los no humanos.
Estos principios básicos a juicio de
Descola no son universales sino sim-
ples propiedades de objetivación de
las prácticas sociales, vale decir, re-
presentaciones de la vida real inmer-
sas en un conjunto de relaciones me-
nos diversas. Esta objetivación social
humana y no humana está estructura-
da por una clasifi cación ontológica:
animismo, totemismo y naturalismo
y modos de: identifi cación, relación
y categorización que le permiten a
Descola presentar unas variaciones y
combinaciones entre estas (Descola,
1996).
Los modos de identifi cación expre-
san la frontera entre lo humano y lo
no humano. El animismo, por ejem-
plo, otorga a los seres naturales dis-
posiciones y atributos sociales; según
Descola no explotan las relaciones
diferenciales entre especies naturales
para dar a la sociedad un orden con-
ceptual, sino que más bien utilizan las
categorías elementales que estructu-
ran la vida social para organizar en
términos conceptuales las relaciones
entre los seres humanos y las espe-
cies naturales (Descola, 1996, p.108).
En cambio, en los sistemas totémicos
los no humanos están ausentes de
las sociedades, existen así dos domi-
nios separados de lo no humano: en
el primero se objetiva a través de la
clasifi cación totémica y el segundo a
través del sistema animista. El natu-
ralismo es el modo de identifi cación
occidental y el más familiar para no-
sotros, por eso, los sistemas totémicos
y animistas los consideramos falsos
y muy distantes de nuestra forma de
comprender el mundo. Descola consi-
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dera que el naturalismo es la creencia
que la naturaleza existe, ciertas cosas
deben su existencia a ella y su desa-
rrollo se debe a un principio ajeno a
la voluntad humana, está presente en
todas las cosmovisiones occidentales
desde Platón. El naturalismo posee
un dominio ontológico en el que nada
ocurre sin la voluntad de Dios o de un
principio inmanente.
Pero el animismo, totemismo y na-
turalismo son sistemas ontológicos,
abstractos, que se explicitan a través
de múltiples identidades característi-
cas de los grupos humanos y no hu-
manos. Estas identidades son signi-
fi cativas en tanto son diferenciadas
y están mediadas por un tipo de re-
lación que manifi estan los diferentes
estilos y valores que se hallan en la
praxis social. Los modos de relación
que caracterizan las realidades onto-
lógicas son para Descola: Rapacidad,
reciprocidad y protección. La recipro-
cidad es un principio de equivalencia
entre lo humano y lo no humano, tan
característico en las cosmovisiones
de los indios tukanos del oriente co-
lombiano, tanto los unos como los
otros comparten la biosfera. Descola
(1996), afi rma que los intercambios
internos se organizan a partir de de-
volverle a los no humanos la energía
que se ha perdido en la procura del
alimento, especialmente durante la
caza. Este intercambio recíproco con-
tribuye con el equilibrio del cosmos.
La rapacidad es la forma de relación
de los jíbaros del oriente del Ecuador
y el Perú; también consideran, como
los tukanos, a los no humanos como
personas; están ligados a ellos por
lazos de consanguinidad pero no po-
seen con estos una red de intercam-
bios. En este tipo de relación los no
humanos tratan de vengarse chupando
la sangre de las mujeres y de los niños
o castigan a los cazadores excesivos
con la mordedura de una víbora. En la
relación de protección los humanos y
los no humanos se perciben en depen-
dencia de reproducción y bienestar a
través de unas pocas especies domés-
ticas de animales y plantas que están
vinculados a los humanos de manera
singular o colectiva. La protección
no es mutuamente benefi ciosa sino
que implica una serie encadenada de
acontecimientos ontológicos asimé-
tricos, así afi rma Descola (1996), el
sistema de protección puede involu-
crar un sistema de relación que impli-
ca una forma de reciprocidad y tam-
bién de rapacidad.
Descola (1996), propone dos modos
de categorización de las realidades
ontológicas de las diferentes cosmo-
visiones: Un esquema metafórico y
un esquema metonímico. Estos se
mezclan produciendo combinaciones
específi cas: el esquema metafórico
clasifi ca a través de semejanzas mor-
fológicas o analógicas; entre tanto,
el esquema metonímico lo hace por
propiedades o por uso. Todas estas
proposiciones hipotéticas conducen
a Descola a proponer unas combina-
ciones entre humanos y no humanos
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denominados variaciones. En las va-
riaciones animistas, Descola encuen-
tra que los tres modos de relación:
reciprocidad, rapacidad y protección,
se hacen presentes, pues la reciproci-
dad es una forma de inversión de la
rapacidad y defi ne esos sistemas ani-
mistas en los que las relaciones entre
los humanos y no humanos, son ali-
mentados por un intercambio cons-
tante de servicios, almas, alimentos
o vitalidad genérica (Descola, 1996,
p.115). Entre tanto, el sistema de rela-
ción de protección en el sistema ani-
mista raras veces se hace presente. En
las variaciones totémicas la relación
entre lo humano y lo no humano son
dicotómicas, se producen una serie
de signos que clasifi can lo uno y lo
diferencian de lo otro. Así que las re-
laciones de rapacidad, reciprocidad y
protección son también dicotómicas.
En las variaciones naturalistas existe
una relación entre la humanidad y la
naturaleza pero no entre lo humano y
lo no humano; la relación de rapaci-
dad se refl eja en la idea que la natu-
raleza es cada vez menos un principio
autónomo de desarrollo. Por último,
la reacción a la apuesta de construir
naturaleza desde una ecología simbó-
lica supera la dicotomía entre natura-
leza-cultura, material e inmaterial o
lo humano y lo no humano ofrece una
manera diferente de comprender la re-
lación social entre lo uno y lo otro. Es
decir, existen otras maneras diferen-
tes, multidimensionales, de compren-
der la objetivación de lo no humano
pero también la dicotomía clásica que
iniciara Lévi-Strauss (1964).
Por su lado, T. Ingold, propone que
las formas del paisaje no solo se re-
conocen por el patrón de las huellas
que el hombre ha dejado a lo largo del
tiempo, sino que también estas son
improntas que surgieron en el mismo
movimiento que produce el pie para
dejar huella. Entonces, “taskscape”
no es otra cosa que escuchar el en-
torno de intervención humana sobre
el espacio a lo largo del tiempo. El
paisaje y el “taskscape” presuponen
la presencia de un agente que observa
y escucha, el “taskscape” debe ser po-
blada con seres que son agentes que
recíprocamente actúan hacia atrás en
el proceso de su propia vivienda. En
otras palabras, existe no solo como
actividad sino como interactividad
(Ingold, 1993, p.167).
La temporalidad es otro de los con-
ceptos centrales en la obra de Ingold.
“La temporalidad no es cronología a
diferencia de la historia, y no es his-
toria en contraposición a la cronolo-
gía” (Ingold, 1993, p.163). No es un
sistema de intervalos de tiempo ni
de los eventos que han tenido lugar,
tampoco es una serie de eventos que
pueden ser fechados en la línea del
tiempo; “tanto el tiempo y la historia
están involucrados en una relación
eterna de oposición: el tiempo es el
escenario habitual de los caprichos de
la historia” (Ingold, 1993, p.163). El
concepto de temporalidad de Ingold
no entiende la oposición clásica entre
tiempo y espacio sino que se inscribe
en la idea de un tiempo y una historia
diferente: El tiempo social.
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La temporalidad como tiempo social
es la fusión de las experiencias hu-
manas. “Fusiona la experiencia de
quienes, en sus actividades, llevan
adelante el proceso de la vida social.
Tomados en conjunto, estas activi-
dades constituyen lo que llamaré el
“taskscape” (Ingold, 1993, p.167).
Por último, afi rma que el paisaje no es
espacio; el espacio pone el acento en
la forma, es decir en el cuerpo y no en
la función de la criatura vital. El espa-
cio es una realidad material que está
por fuera de la experiencia de la vida,
es de orden natural. El orden de la
naturaleza del espacio es explicar, en
tanto el orden del paisaje es implicar.
La esencia del paisaje es vivir las rela-
ciones con los otros y a través de vivir
en ella el espacio se convierte en una
parte de nosotros, tal y como somos
una parte de otra parte, lo que pasa
por su componente humano es otro
componente humano (Ingold, 1993,
p.165). Finalmente, la re-conceptuali-
zación que hace Ingold del paisaje y
la temporalidad lo conducen a propo-
ner el “taskscape”. La clave concep-
tual paisaje-temporalidad, afi rma In-
gold (1993), es inherente al patrón de
actividades de la vivienda, el paisaje
se relaciona con el “taskscape”.
En El forrajero Óptimo la tesis de In-
gold (1996) parte del supuesto que el
cazador y recolector humano, además
de ser una especie de hombre econó-
mico, también es una especie de fo-
rrajero óptimo. El hombre económico
ejerce su razón en la esfera de la inte-
racción social, y al hacerlo avanza en
cultura o civilización, contra el fon-
do de una naturaleza intrínsecamente
resistente. En cambio, la racionalidad
del forrajero óptimo es ubicada en
el corazón mismo de la naturaleza,
mientras que el dominio específi ca-
mente humano de la sociedad y la
cultura es visto como fuente de un
sesgo normativo externo que puede
ser casusa de que el comportamiento
se desvíe del óptimo. Ingold (1996) se
opone a la tendencia de la “ecología
humana evolucionista” neodarwinis-
ta, pues esta considera que el compor-
tamiento forrajero de los cazadores
y recolectores humanos, igual que el
de sus equivalentes no humanos, es
entendido como la aplicación en con-
textos ambientales específi cos de re-
glas o decisión. Es decir, a través de
“algoritmos cognitivos” que operan
como reglas de decisión. La idea de
los “algoritmos cognitivos” es cen-
tral en la tesis de Ingold y la asumen
a diferencia de la “ecología humana
evolucionista”, como la fuerza y uti-
lidad con la que los cazadores y reco-
lectores humanos logran adquirir sus
recursos” (Ingold, 1996, p.12). Con-
cluye que la “ecología humana evo-
lucionista” enfrenta el problema de
entender la morfología y el comporta-
miento surgidos a través de una histo-
ria de relaciones entre los organismos
y el medioambiente, como lo requiere
una perspectiva realmente ecológica,
entonces, es imposible atribuirlos a
una especifi cación de diseño anterior
que se importa al contexto ambiental
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de desarrollo (Ingold, 1996). Ahora
bien, si la naturaleza es el teatro de
los forrajeros primitivos y la cultura
la del hombre económico quiere decir
que la dicotomía a la cual se refi ere
Philippe Descola (1996), entre natu-
raleza y cultura, sigue siendo también
preocupación de la “ecología humana
evolucionista”.
Las preocupaciones del antropólogo
inglés Gregory Bateson publicadas en
una compilación de los artículos, que
había logrado a lo largo de 35 años
de trabajo intelectual, bajo el nom-
bre de Pasos hacia una ecología de
la mente, son bien interesantes. Bate-
son (1991), cree que la ecología es el
estudio de la interacción y la super-
vivencia de las ideas y programas en
circuito; esta como la interacción que
logran los seres vivos con el medio
físico, es todo un sistema interconec-
tado por un conjunto de ideas; pien-
sa y se comunica con otros sistemas
que también transmiten y comunican
“diferencias”, vale decir, ideas en una
relación constante. Desde la preocu-
pación de la comunidad académica de
Hawai sobre el deterioro del ambiente
en esta región del pacífi co, Bateson
(1991) cree encontrar las raíces de la
crisis ecológica planetaria: El avance
tecnológico, el crecimiento de la po-
blación y la comprensión errada de la
relación hombre-ambiente. Bateson
(1991), propone trece consideracio-
nes teóricas que se han de tener en
cuenta para que las amenazas actuales
puedan enfrentarse con inteligencia.
Sobresalen aquellas medidas circuns-
tanciales que se han tomado pero que
en últimas, dejan intactas las causas
profundas de la perturbación ambien-
tal; el progreso tecnológico; el incre-
mento de la población y los errores
del pensamiento y de las actitudes de
la cultura occidental frente al ambien-
te. Por ello, propone como requisito
para superar el desequilibrio ambien-
tal, controlar el fl ujo de la población,
uso inteligente de las tecnologías y
nuevas formas de comprensión del
ambiente por parte de los gobiernos.
Ello implica aceptar la idea que “vivir
no es la única manera humana posi-
ble. Es concebiblemente cambiable”
(Bateson, 1991, p.521).
La ecología saludable de Bateson
(1991) es “un sistema único de am-
biente combinado con una civiliza-
ción humana elevada, en la cual la
fl exibilidad de la situación vaya a la
par con la del ambiente para crear un
sistema complejo y dinámico, abierto
para incorporar el cambio lento de ca-
racterísticas básicas” (p.527). Civili-
zación humana elevada y fl exibilidad
son dos conceptos centrales en la de-
fi nición de ecología saludable. Esta:
Parte de una nueva tecnología para
la explotación de la naturaleza o
una nueva técnica para la explota-
ción de otros hombres y permite el
surgimiento de una nueva civiliza-
ción. Aquella, se refi ere, como su
nombre lo indica, a cierta libertad e
interconexión de las variables que
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componen el sistema de la ecolo-
gía saludable, pues “las variables
que deberían ser fl exibles han sido
inmovilizadas, en tanto que otras,
que deberían ser comparativamen-
te estables, cambiando solo con
lentitud, se dejaron crecer sin con-
trol”. (Bateson, 1991, p.531)
Una civilización elevada debe con-
tener todo lo necesario, tiene que
haber diversidad en la civilización y
tiene que engranarse con la energía
del sol; sin duda la energía térmica ha
permitido avances técnicos y con los
avances actuales, sospechaba Bateson
en 1972, es poco probable que un mí-
nimo número de la especie humana
terminara usando esta energía. La fl e-
xibilidad se expresa en una ecología
de las ideas, o lo que es lo mismo en
las apuestas teóricas de Bateson, una
ecología de la mente. Cualquier siste-
ma que transmita diferencias también
transmite ideas. Bateson utiliza el tér-
mino “mente” para referirse a cual-
quier unidad que complete el proce-
samiento de información y funcione a
través del ensayo y el error.
Ahora bien, a más de cuarenta años de
la propuesta de Bateson de una ecolo-
gía saludable, sus inquietudes siguen
vigentes, no porque la comprensión
de la relación hombre-ambiente hayan
seguido al pie de la letra sus preocu-
paciones, sino porque no fueron aten-
didas y el planeta se ha deteriorado
hasta límites que ni el mismo Bateson
pudo imaginar. Su idea de un retorno
al saber subterráneo y soterrado sigue
siendo una respuesta a la crisis actual
del modelo dominante, las bases fi -
losófi cas sobre las que se sustentó la
humanidad industrial ponen aún más
en riesgo la vida de la humanidad,
lo que hace pensar que su ecología
de la mente no deja de ser más que
la desnaturalización de una forma de
vivir la vida cambiable. Por último,
nuestra fe en el progreso colapsó, la
escasez de recursos y el aumento de
la población se ha duplicado desde
que Bateson habló de ecología salu-
dable. Para 1970 la población mun-
dial solo alcanzaba a 3.700 millones
de habitantes, hoy bordeamos la cifra
de 7.000 millones; seguimos actuan-
do con la misma impunidad sobre el
mundo natural; le cambiamos el nicho
a otras especies y, ante la escasez de
agua, seguimos lavando el carro con
agua potable. Ante la resequedad de
los suelos, la tala de árboles se hace
presente en la construcción de mega
avenidas. El aire se hizo más pesado,
enrarecido y contaminado aumen-
tando el número de enfermedades de
origen respiratorio. La contaminación
antropogénica rompió el equilibrio
natural y hoy nos enfrentamos a los
más grandes retos en aras de conser-
var nuestra propia supervivencia y la
de las futuras generaciones, lo cual
solo es posible si tomamos conciencia
del daño y el deterioro que le hacemos
a nuestro lugar común.
Gian Carlo Delgado, investigador de
ciencias y humanidades de la UNAM,
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expone la tesis que los cambios que
el ser humano está provocando en el
planeta debido a las dimensiones y
ritmos que ha adquirido el metabolis-
mo social o el uso de materiales y de
energía y de generación de desechos
por parte del sistema de producción
imperante, están transformándolo
(Delgado, 2014) y se expresa en lo
que se ha denominado cambio climá-
tico. La principal causa de este es la
quema de combustibles fósiles uti-
lizados en la producción de energía
y la movilización del transporte, sin
embargo, Delgado encuentra que la
actividad agrícola-ganadera y el cam-
bio de uso de suelo, también contri-
buyen poderosamente con el cambio
climático. Por ello, propone otras for-
mas de producir alimentos, pero en un
sentido más amplio, crear territoriali-
dades para la vida, con memoria his-
tórica y preservación de la diversidad
cultural (Delgado, 2014, p.13). Estas
nuevas condiciones planetarias están
produciendo lo que Delgado denomi-
na “metabolismo social” propio del
sistema capitalista de producción que
crece y se acelera conforme lo hacen
los ciclos ampliados de producción-
circulación-consumo, en sí sustento
de la acumulación de capital; proceso
que ya amenaza no solo la preserva-
ción de los bienes comunes sino la
vida misma en sus diversas expresio-
nes, al menos tal y como la conoce-
mos (Delgado, 2014, p.38). Tres sóli-
dos argumentos utilizan Delgado para
defender su tesis:
El territorio constituye la fuerza pro-
ductiva y es, además, el principal es-
cenario donde se desarrolla la vida.
Este no es homogéneo, por lo tanto,
las relaciones sociales de producción
y el grado de desarrollo de las fuerzas
productivas que se desarrollan en él
son heterogéneas. El sistema de pro-
ducción capitalista reconoce tal diná-
mica y hace de los recursos naturales,
escasos en algunos territorios y abun-
dantes en otros, condiciones variables
de rentabilidad de los recursos natu-
rales. Aunque la idea de la acumula-
ción originaria de capital, a partir de
la disolución de la propiedad colec-
tiva, es muy simple, lo cierto es que
para Delgado es la génesis estructural
del sistema de producción capitalista,
pues el despojo de estos territorios
acrecienta la acumulación y ahonda
las desigualdades entre los expoliados
y los expoliadores. Este proceso de
expoliación se ha complejizado a lo
largo del tiempo y en el espacio, or-
denando funcionalmente el territorio,
creando así la organización y la pla-
neación capitalista: producción, cir-
culación y consumo, siempre disímil,
pues mientras el campo se torna de-
pendiente de productos manufactura-
dos del ámbito urbano, este último lo
es abrumadoramente de lujos crecien-
tes de recursos naturales provenientes
del primero (Delgado, 2014, p.18).
El segundo argumento pasa por el
hecho que la tierra, en el modo de
producción capitalista, es el principal
objeto de producción, lo cual supone
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que esta es el principal móvil de los
procesos de acumulación de capital.
La compra y venta de tierra supera la
forma sencilla y ahora el negocio se
centra en la compra de extensiones
de más de mil hectáreas por países
como China, Estados Unidos, Corea
del Sur, etc.; detrás de este impulso se
encuentran grandes multinacionales
como Dole, Chiquita, Nestlé, entre
otras. Delgado (2014) reconoce que
la apropiación del territorio por parte
de países que los colonizan también
se ve refl ejada en la apropiación del
agua por parte de las industrias embo-
telladoras y la apropiación de tierras
por parte de la actividad minera no-
energética. Los dos argumentos ante-
riores conducen a Delgado a afi rmar
que el cambio climático actúa sobre
el espacio geográfi co y estas nuevas
dinámicas producen territorialidades
diferentes alteradas por las acciones
antropogénicas. Así las ¾ partes de
las áreas habitadas del planeta han
sufrido perturbaciones por los seres
humanos, mientras se ha perdido al-
rededor del 20 % de los bosques, la
superfi cie cultivada ha aumentado en
466 % alcanzando ya la tercera par-
te de la superfi cie terrestre (Delgado,
2014, p.28). La contaminación de las
aguas, el aire y los suelos son las nue-
vas dinámicas sobre las cuales hace
presencia el cambio climático. En el
territorio, las emisiones de gases efec-
to invernadero y los usos del suelo in-
fl uyen en la propia distribución de los
ecosistemas y en los lujos de energía y
materiales presentes, en tanto que los
procesos de adaptación y mitigación
del cambio climático solo pueden ex-
presarse como modifi caciones de los
patrones del uso del suelo a múltiples
escalas temporales y espaciales (Del-
gado, 2014, p.29).
El estudio etnográfi co realizado por
Arturo Escobar, además de constituir
una práctica etnográfi ca local, también
es muy revelador: Constituye una oda
a esa región –que Escobar no se cansa
de repetir– de selva tropical lluviosa,
pero también es un grito desenfrena-
do desde la resistencia que surge en el
lugar, el Chocó, contra la homogenei-
zante globalización occidental, la co-
lonización capitalista nacional e inter-
nacional, el desplazamiento forzado,
los confl ictos entre las empresas y las
comunidades negras e indígenas, la
pobreza, el abandono y el desarraigo
“Invisibilidad nacional e internacio-
nal, autodiscriminación sin razón, ra-
cismo inminente, mucha corrupción,
minas llenas de oro y platino, reyes en
la biodiversidad”. Escobar entiende
que la “Ecología Política” es el estu-
dio de los confl ictos de distribución
ecológica, estos se presentan por el
control sobre los recursos naturales.
Desde esta perspectiva teórica, se
presenta como tesis central del trabajo
de la referencia, que los confl ictos de
distribución cultural han sido creados
cuando se privilegia culturalmente el
modelo capitalista de la naturaleza
(por ejemplo, la plantación) sobre el
modelo de ecosistema agroforestal di-
verso y local, enfocado no solo hacia
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un único “producto” y hacia la acu-
mulación de capital (Escobar, 2011,
p.74).
Naturaleza, desarrollo, identidad y
sistema de redes son los núcleos ex-
plorativos que utiliza Escobar para
sustentar sus tesis. Los colonizado-
res, como los grupos étnicos e indí-
genas del Pacífi co colombiano, están
integrados en un mundo globalizado.
Estos se movilizan en contra de los
efectos destructivos de la globaliza-
ción, en tanto aquellos en defensa del
desarrollo. Pero ambos, son sujetos
históricos de culturas, economías y
ecologías particulares; productores
particulares de conocimiento; com-
promiso de individuos y colectivida-
des con el juego de vivir con los pai-
sajes, con los seres vivos y no vivos,
y de manera particular entre sí (Esco-
bar, 2011, p.66). Cuando se analiza el
fenómeno desde la “Ecología Políti-
ca” se supera la posición unilateral de
cada una de las partes, bien sea la del
colonizador, el capitalista, o la de los
grupos minoritarios con economía de
autosubsistencia. Es decir, se supera
la observación de la mitad del retra-
to para comprender la magnitud de la
fotografía.
Comprender la totalidad de la fotogra-
fía implica coexistir con la diferencia
colonial. Las luchas desde el lugar (el
Pacífi co Colombiano), tienen, según
Escobar, una estrecha relación con el
cuerpo, la cultura y la economía. El
lugar es la fuente de construcción de
cultura e identidad pues hay una per-
sonifi cación y un apoderamiento del
lugar que ningún ser humano puede
negarse, lo cual se puede evidenciar a
través de las prácticas más apersona-
das e incrustadas de la existencia so-
cial y ecológica (Escobar, 2011, p.65).
Por ello, propone para comprender la
diferencia colonial, un esquema de
“La ecología política de la diferen-
cia” que integre las diversas econo-
mías, ambientes y culturas. Escobar
es consiente que los debates sobre el
post-desarrollo y la colonialidad han
abierto la puerta para que las luchas
de los grupos locales en defensa de
sus territorios, identidades, cultura y
ambiente, así como sus economías lo-
cales, puedan también ser vistas como
formas alternativas de producción,
denominadas como “confi guraciones
alternativas decoloniales de la natura-
leza”, la economía y la cultura.
Así las cosas, la colonialidad no es
un abstracto universal, sino el lugar
donde la diversidad puede ser pensa-
da como un proyecto universal, donde
se vuelven cruciales las preguntas de
lenguajes y conocimientos (Escobar,
2011, p.72). La colonialidad, enton-
ces, señala dos procesos paralelos: la
supresión sistemática de los conoci-
mientos y las culturas subordinadas
(el encubrimiento del otro) por la
modernidad dominante, y en el en-
cuentro verdadero, el surgimiento ne-
cesario de conocimientos particulares
moldeados por esta experiencia, que
tiene, por lo menos, el potencial de
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convertir los lugares de articulación
en proyectos alternativos y de permi-
tir una pluralidad de las confi guracio-
nes socio-naturales (Escobar, 2011,
p.73). La dependencia de los habitan-
tes del Pacífi co colombiano al modelo
euro-nacional y capitalista dominante
en Colombia y occidente ha suprimi-
do conocimientos y culturas locales;
ellos han asumido otros conocimien-
tos y prácticas que no eran propios y
las han integrado a la producción de
nuevos conocimientos sobre la natu-
raleza, a través de un proceso de hi-
bridación que no se ha detenido.
Por último, Catherine Ramos, Ana
Delia Tenorio y Fabio Muñoz en
Ciclos naturales, ciclos culturales:
percepción y conocimientos tradicio-
nales de los nasas frente al cambio
climático en Toribío, Cauca, Colom-
bia proponen echar un vistazo a los
saberes, prácticas y observaciones
de las comunidades primitivas, pues
la observación y conocimiento de la
naturaleza pueden predecir de manera
más acertada los desastres naturales,
aunque los efectos del cambio cli-
mático global también despisten sus
presagios (Ramos, Tenorio & Muñoz,
2011, p.248). Los autores señalan que
previamente al tsunami en Indonesia
en 2004, mientras los turistas con-
templaban en la playa el espectáculo
de los peces muertos, los indígenas
moken y urok lawai, habitantes de las
costas tailandesas, se retiraron hacia
las tierras altas. Estos saberes sobre la
naturaleza son necesarios hoy porque
los impactos del cambio climático,
además de escapárseles a los ojos de
los científi cos, serán cada vez más te-
merarios y la vida de las sociedades
humanas más frágiles ante el riesgo
de amenazas más grandes.
Según los autores, las predicciones
del clima van desde la creencia ances-
tral de las cabañuelas y señales natu-
rales hasta indicadores astronómicos,
zoológicos y botánicos. Los guambia-
nos, por ejemplo, creen que el canto
ensordecedor de las ranas tuk-tuk, in-
dican que las lluvias se avecinan; en
el Perú y Bolivia, los indígenas suben
todos los 24 de junio a las altas mon-
tañas a observar las estrellas, si estas
son pequeñas y poco nítidas indican
que la época seca se alargará, mien-
tras que si son grandes y nítidas las
lluvias se acercan. Estos indicadores
son señales de todo tipo: sonoras, vi-
suales, olfativas, etc., que emanan del
medio biótico y alertan a las comuni-
dades indígenas de las variaciones de
las condiciones del clima; con estos
saberes y predicciones pueden orien-
tar sus faenas agrícolas. El cambio
climático está afectando los ciclos na-
turales de todas las latitudes; la vida
de las plantas y animales se enfrentan
a modifi caciones climáticas nuevas,
por ello serán las comunidades, en
estrecha relación con la naturaleza,
indígenas, campesinos, afroamerica-
nos, pueblos autóctonos de América,
África, Asia y Oceanía, quienes darán
cuenta de estos, pues solo ellos tienen
los conocimientos sobre los ciclos de
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la naturaleza (Ramos, Tenorio & Mu-
ñoz, 2011, p.251).
Ahora bien, el trabajo de la referen-
cia es una interesante perspectiva de
cómo el pueblo nasa de Toribío, Cau-
ca, comprende el clima y el cambio
climático a través de su cosmogonía,
sus prácticas y sus observaciones.
Después de un recorrido por el espa-
cio geográfi co y la cosmogonía nasa,
equilibrio entre lo frío y lo caliente,
los autores exponen los diferentes in-
dicadores que tienen los nasas para
predecir el clima. Estos son verda-
deros observadores de la naturaleza,
sus señales para predecir el clima van
desde presencia de animales y la co-
loración del cielo hasta el canto de los
animales y coloración de la luna; los
nasas están muy atentos a estos indi-
cios para tomar sus decisiones frente
a los cultivos, los viajes y todas aque-
llas actividades mediadas por la in-
fl uencia por el clima.
Cuando las hormigas salen al aire li-
bre, cuando salen las lombrices, caen
las mariposas en el fogón, o cuando la
luna está pálida, blanca, son señales
que sirven a los nasas para anticipar
las lluvias; pero cuando el cielo está
despejado y anaranjado o cuando el
arco iris aparece sobre las montañas,
hacia el páramo, o el pájaro chocola-
tero ríe es porque el verano está próxi-
mo. Los indicadores naturales sirven
a los nasas para comprender los ciclos
naturales y entender los ciclos cultu-
rales; así la tumba, rosa y quema se
realizan entre junio y julio, mientras
que se siembra en septiembre, cuan-
do aparecen las lluvias. Aunque el
tiempo de los nasas circula en días y
meses, en otrora hablaban de tiempos:
tiempo de lluvias, tiempo de verano,
tiempo de la cosecha, etc., los indica-
dores de predicción así como el ca-
lendario nasa, pueden hacen creer que
el tiempo no es lineal, no es único y
no avanza siempre hacia adelante. El
tiempo nasa es, como para muchos de
nosotros, circular; las noches suceden
al día, el tiempo seco al tiempo llu-
vioso. Cada instante del círculo es una
sucesión eterna en la que si la noche
sucede al día y este sucede a la no-
che, en lo que M. Eliade ha llamado
El mito del eterno retorno.
El cambio climático también está al-
terando los ciclos naturales y cultu-
rales de los nasas. La lluvia no con-
cuerda con el tiempo de siembra que
usualmente era en septiembre, o se
incrementan las precipitaciones da-
ñando las cosechas. Como observado-
res naturales, los nasas han percibido
los cambios en el clima, en los ciclos
naturales y en los ciclos culturales
ocasionados por el cambio climático,
haciendo que las predicciones, tan
certeras en otros tiempos, sean cada
vez menos precisas, pero con todo
ello, hay mayores aciertos que los que
tienen los científi cos contemporáneos
con sus instrumentos sofi sticados.
Estos nuevos cambios, alteran las
prácticas de los nasas. Ya las lluvias
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no llegan en septiembre, por lo que
no se puede cultivar en este mes, apa-
recen en octubre por lo que la faena
de cultivar las tierras se hace en este
mes. No obstante la trascendencia del
cambio climático sobre la vida huma-
na; lo cierto es que el conocimiento
predictivo de las comunidades primi-
tivas debe ser tenido en cuenta para
mitigar el impacto de los desastres
naturales que se avecinan en el marco
del cambio climático.
Conclusiones
A modo de conclusión, se puede afi r-
mar que el estudio sobre el clima y el
cambio climático ha dejado de ser solo
científi co. Existen diversos saberes
sobre estos, reunidos en una memoria
común y preservada de generación en
generación de los pueblos originarios
y comunidades locales, que empiezan
a abrirse paso para mitigar el impacto
que el cambio climático está causan-
do sobre sus territorios. “Hoy en día
los sistemas de conocimientos locales
relacionados con el clima están sien-
do reconsiderados y están entrando a
dialogar con el conocimiento cientí-
fi co” (Ulloa, 2011, p.35). A este tipo
de saberes: la antropología del clima
y la antropología cultural, entre otras,
las denominan construcciones cultu-
rales del clima. “Las construcciones
del tiempo atmosférico y el clima no
se pueden desligar de las nociones
de naturaleza con la que establecen
relaciones específi cas” (Ulloa, 2011,
p.34).
Ahora bien, las consecuencias del
cambio climático cada día son más la-
tentes. Estos cambios profundos que
enfrenta el planeta producto de la ac-
ción antropogénica fueron denomina-
dos en el año 2002 por Paul Crutzen
“Antropoceno”. Asistimos a una nue-
va era geológica, gracias a las presio-
nes humanas sobre todos los ecosis-
temas planetarios. El “Antropoceno”
es la expresión del cambio climático y
obedece a las distintas dinámicas en-
gendradas por el sistema de produc-
ción capitalista, expresadas a través
de la quema de combustibles fósiles
utilizados en la producción de energía
y la movilización del transporte, la ac-
tividad agrícola-ganadera y el cambio
de uso de suelo (Delgado, 2014).
Es sólido el recorrido teórico aquí
expuesto, apoyado en una copiosa
bibliografía y numerosos indicadores
que hacen de este trabajo una riguro-
sa mirada a la relación hombre-natu-
raleza y saber humano. Sin embargo,
como segunda reacción, hay que de-
cir que aunque Delgado reconoce la
importancia de cambiar las prácticas
culturales, no ofrece ninguna de estas
y solo se limita a describir las cau-
sas del cambio climático. Por último,
aunque las más importantes están en
las dinámicas del sistema capitalista
de producción, no son estas las únicas
(Delgado, 2014). Existen costumbres
como la tala de bosques o las quemas
o el consumo de agua que están aso-
ciadas a territorios locales, a prácticas
precapitalistas que también infl uyen
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